Historia Rapa Nui

Od ludobójstwa do ekobójstwa, gwałt na Rapa Nui
Benny Peiser, Liverpool John Moores University, Wydział Nauk

„Upadek i upadek” Wyspy Wielkanocnej i jej rzekoma samozniszczenie stały się przykładem nowej historiografii ekologów, szkoły myślenia, która idzie w parze z przewidywaniami katastrofy ekologicznej. Dlaczego ta wyjątkowa cywilizacja upadła? Co doprowadziło jego populację do wyginięcia? Oto niektóre z kluczowych pytań, na które Jared Diamond stara się odpowiedzieć w swojej nowej książce „Collapse: How Societies Choose to Fail or Survive”. Według Diamonda mieszkańcy Wyspy Wielkanocnej zniszczyli swój las, zdegradowali wierzchnią warstwę gleby, zniszczyli rośliny i doprowadzili zwierzęta do wyginięcia. W wyniku samookaleczenia dewastacji środowiska, złożone społeczeństwo upadło, pogrążając się w wojnie domowej, kanibalizmie i samozniszczeniu. Podczas gdy jego teoria ekobójstwa stała się niemal paradygmatyczna w kręgach środowiskowych, mroczna i krwawa tajemnica wisi nad przesłanką samozniszczenia Wyspy Wielkanocnej: rzeczywiste ludobójstwo zakończyło rdzenną ludność Rapa Nui i jej kulturę. Diamond jednak ignoruje i nie odnosi się do prawdziwych przyczyn upadku Rapa Nui. Dlaczego uczynił z ofiar kulturowej i fizycznej zagłady sprawców własnej zagłady? Niniejszy artykuł jest pierwszą próbą rozwiązania tego niepokojącego dylematu. Opisuje podstawy rewizjonizmu środowiskowego Diamonda i wyjaśnia, dlaczego nie wytrzymuje on naukowej analizy.

WPROWADZENIE

Ze wszystkich zaginionych cywilizacji żadna inna nie wywołała tyle zdumienia, niedowierzania i domysłów, co wyspa Rapa Nui (Wyspa Wielkanocna) na Pacyfiku. Ten niewielki skrawek lądu został odkryty przez europejskich odkrywców ponad trzysta lat temu w ogromnej przestrzeni, jaką jest południowy Pacyfik. Jej cywilizacja osiągnęła poziom społecznej złożoności, który dał początek jednej z najbardziej zaawansowanych kultur i osiągnięć technologicznych społeczeństw neolitycznych na całym świecie. Umiejętności i biegłość w obróbce kamienia na Wyspie Wielkanocnej znacznie przewyższały jakąkolwiek inną kulturę polinezyjską, podobnie jak jej unikalny system pisma. To najbardziej niezwykłe społeczeństwo rozwijało się, kwitło i istniało prawdopodobnie przez ponad tysiąc lat – zanim upadło i prawie wyginęło.

Dlaczego ta wyjątkowa cywilizacja upadła? Co doprowadziło jego populację do wyginięcia? Oto niektóre z kluczowych pytań, na które Jared Diamond stara się odpowiedzieć w swojej nowej książce Collapse: How Societies Choose to Fail or Survive (Diamond, 2005), w rozdziale poświęconym Wyspie Wielkanocnej.

Saga Diamonda o schyłku i upadku Wyspy Wielkanocnej jest prosta i można ją podsumować w kilku słowach: w ciągu kilku stuleci po zasiedleniu wyspy mieszkańcy Wyspy Wielkanocnej zniszczyli swój las, zdegradowali wierzchnią warstwę gleby, zniszczyli rośliny i doprowadzili do wyginięcia zwierzęta. W wyniku samookaleczenia dewastacji środowiska, złożone społeczeństwo upadło, pogrążając się w wojnie domowej, kanibalizmie i samozniszczeniu. Kiedy Europejczycy odkryli wyspę w XVIII wieku, znaleźli zdewastowane społeczeństwo i zubożałą populację ocalałych, którzy żyli wśród ruin niegdyś tętniącej życiem cywilizacji.

Kluczowy tok rozumowania Diamonda nie jest trudny do uchwycenia: kulturowy upadek i upadek Wyspy Wielkanocnej nastąpił, zanim Europejczycy postawili stopę na jej brzegach. Wyraźnie stwierdza, że ​​upadek wyspy był całkowicie samookaleczeniem: „To sami wyspiarze zniszczyli dzieło swoich przodków” (Diamond, 2005).

Lord May, prezes brytyjskiego Towarzystwa Królewskiego, podsumował ostatnio teorię Diamonda dotyczącą samobójstwa środowiskowego w następujący sposób: „Podczas wykładu w Towarzystwie Królewskim w zeszłym tygodniu Jared Diamond zwrócił uwagę na populacje, takie jak te na Wyspie Wielkanocnej, które zaprzeczały, jakoby były miały katastrofalny wpływ na środowisko i ostatecznie zostały zniszczone, co nazwał „ekobójstwem” (maj 2005).

Teoria Diamonda istnieje od wczesnych lat 1980-tych. Od tego czasu trafiła do masowego odbiorcy dzięki wielu popularnym książkom i własnym wydawnictwom Diamonda. W rezultacie pojęcie samobójstwa ekologicznego stało się „ortodoksyjnym modelem” upadku Wyspy Wielkanocnej. „Ta historia eko-katastrofy wywołanej przez siebie i wynikającej z niej samozniszczenia polinezyjskiego społeczeństwa wyspiarskiego nadal dostarcza łatwego i nieskomplikowanego skrótu do wyjaśnienia tak zwanej kulturowej decentralizacji społeczeństwa Rapa Nui” (Rainbird, 2002).

„Upadek i upadek” Wyspy Wielkanocnej i jej rzekoma samozniszczenie stały się sztandarem nowej historiografii ekologów, szkoły myślenia, która idzie ręka w rękę z przewidywaniami katastrofy ekologicznej. The Green History of the World Clive'a Pontinga - przez wiele lat główny manifest brytyjskiego eko-pesymizmu - zaczyna swoją sagę o ekologicznej destrukcji i społecznej degeneracji od "Lekcji z Wyspy Wielkanocnej" (Ponting, 1992: 1ff.). Inni postrzegają Wyspę Wielkanocną jako mikrokosmos planety Ziemia i uważają jej ponury los za objaw tego, co czeka całą ludzkość. W ten sposób historia ekologicznego samobójstwa Wyspy Wielkanocnej stała się głównym argumentem za najbardziej ponurym z ponurych eko-pesymizmów. Po ponad 30 latach badań paleośrodowiskowych na Wyspie Wielkanocnej, jeden z jej wiodących ekspertów dochodzi do niezwykle ponurego wniosku: „Wydaje się [...], że zrównoważony rozwój ekologiczny może być nierealnym marzeniem. Zrewidowane prognozy Klubu Rzymskiego pokazują, że jest mało prawdopodobne, abyśmy mogli doprowadzić do kryzysu na więcej niż kilka dekad. Większość ich modeli nadal pokazuje spadek gospodarczy do 2100 rne. Wyspa Wielkanocna nadal wydaje się być wiarygodnym modelem dla Wyspy Ziemi”. (Flenley, 1998:127).

Z politycznego i psychologicznego punktu widzenia ten obraz złożonej cywilizacji ulegającej samozniszczeniu jest przytłaczający. Przedstawia wrażenie całkowitej porażki, która wywołuje szok i niepokój. Jest to forma szoku, kiedy Diamond wykorzystuje tragiczny koniec Rapa Nui jako straszne ostrzeżenie i moralną lekcję dla dzisiejszej ludzkości: „Izolacja [Wyspy Wielkanocnej] czyni ją najwyraźniejszym przykładem społeczeństwa, które zniszczyło się poprzez nadmierną eksploatację własnych zasobów. To są powody, dla których ludzie postrzegają upadek społeczeństwa Wyspy Wielkanocnej jako metaforę, najgorszy scenariusz tego, co może nas czekać w naszej własnej przyszłości” (Diamond, 2005).

Podczas gdy teoria ekobójstwa stała się niemal paradygmatyczna w kręgach środowiskowych, nad przesłanką samozniszczenia Wyspy Wielkanocnej wisi mroczna i krwawa tajemnica: rzeczywiste ludobójstwo zakończyło rdzenną ludność Rapa Nui i jej kulturę. Diamond ignoruje lub zaniedbuje odniesienie się do prawdziwych przyczyn upadku Rapa Nui. Inni badacze nie mają wątpliwości, że jego ludzie, ich kultura i środowisko zostały zniszczone pod każdym względem przez europejskich handlarzy niewolników, wielorybników i kolonistów – a nie przez nich samych! W końcu okrucieństwo i systematyczne porwania przez europejskich handlarzy niewolników, bliska eksterminacja rdzennej ludności wyspy i celowe niszczenie środowiska wyspy zostały uznane za „jedno z najbardziej ohydnych okrucieństw popełnionych przez białych ludzi na morzach południowych” (Métraux, 1957:38), „być może najstraszniejszy ludobójstwo w historii Polinezji” (Bellwood, 1978:363).

Dlaczego więc Diamond utrzymuje, że słynna kultura Wyspy Wielkanocnej, słynąca z wyrafinowanej architektury i gigantycznych kamiennych posągów, popełniła ekologiczne samobójstwo? W jaki sposób znane niegdyś relacje o „śmiertelnym wpływie” (Moorehead, 1966) europejskich chorób, niewolnictwa i ludobójstwa – „katastrofy, która zmiotła z powierzchni ziemi cywilizację Wyspy Wielkanocnej” (Métraux, ibid.) – zmieniły się we współczesną przypowieść o samookaleczeniu? Krótko mówiąc, dlaczego ofiary kulturowej i fizycznej eksterminacji stały się sprawcami własnej zagłady?

Niniejszy artykuł jest pierwszą próbą rozwiązania tego niepokojącego dylematu. Opisuje podstawy rewizjonizmu środowiskowego Diamonda i wyjaśnia, dlaczego nie wytrzymuje on naukowej analizy.

„TAJEMNICE” WYSPY WIELKANOCNEJ

Wyspa Wielkanocna była prawdopodobnie przedmiotem większej liczby hiperboli i spekulacji proporcjonalnie do jej wielkości niż jakiekolwiek inne prehistoryczne miejsce na Ziemi. Domysły i bzdury mogłyby mieć mniejsze znaczenie, gdyby nie katastrofalny koniec życia ich mieszkańców i celowe zniszczenie ich kultury, które niemal całkowicie wymazało pamięć o własnej przeszłości.

Rapa Nui to najbardziej odizolowane zamieszkałe miejsce na świecie, położone na południowym Pacyfiku. Oddalony o około 3,200 km od najbliższego kontynentu Ameryki Południowej, został ponownie odkryty w 1722 roku w Wielkanoc (stąd jego nazwa) przez holenderskiego odkrywcę Jacoba Roggeveena. W tym czasie wyspa była zamieszkana przez ludność pochodzenia polinezyjskiego, która przybyła na Wyspę Wielkanocną wiele wieków wcześniej. Ze względu na skrajne oddalenie wyspy (2,000 km dzieli ją od najbliższej zamieszkanej wyspy), mieszkańcy byli zależni od zasobów naturalnych i morskich wyspy.

Rekonstrukcja historyczna Diamentu opiera się w dużej mierze na błędnych mitologiach i legendach. Twierdzi, że cywilizacja Wyspy Wielkanocnej upadła, a budynek Od ludobójstwa do ekobójstwa: gwałt na Rapa Nui ze słynnych posągów ustał na długo przed 1722 rokiem, a katastrofalna wojna domowa i krach demograficzny obaliły jej kulturę na krótko przed odkryciem przez Europejczyków Wyspy Wielkanocnej.

Powszechnie uważa się, że ustne tradycje Rapa Nui są niewiarygodne i mają stosunkowo późne pochodzenie; są skrajnie sprzeczne i historycznie niewiarygodne. Jak podkreśla Bellwood (1978): „Do czasu, gdy w latach osiemdziesiątych XIX wieku przeprowadzono szczegółowe obserwacje, stara kultura była praktycznie martwa… Mam własne podejrzenie, że żadna [z tradycji] nie jest ważna”. Większość informacji została „zebrana od kilku ocalałych tubylców z końca XIX wieku i później, zdziesiątkowanej, zdemoralizowanej i zubożałej kulturowo populacji, która utraciła większość zbiorowej pamięci kulturowo-historycznej” (Flenley i Bahn, 1880).

Pomimo tego powszechnego konsensusu wśród badaczy, Diamond upiera się, że te wysoce wątpliwe zapisy są wiarygodne. Jego zdaniem „tradycje te zawierają wiele ewidentnie wiarygodnych informacji o życiu w Wielkanoc w mniej więcej stuleciu przed przybyciem Europejczyków” (Diamond, 2005: 88). Bez jego zaufania do polegania na mitologii i wymyślonym folklorze Diamond nie miałby żadnych dowodów na przedeuropejskie wojny domowe, kanibalizm i upadek społeczny. W końcu nie ma przekonujących dowodów archeologicznych na żadne z kluczowych twierdzeń o rozpadzie i rozpadzie społeczeństwa przed XVIII wiekiem (Rainbird, 18). Tylko opierając się na niepasujących do siebie mitach i sprzecznych opowieściach, Diament może utkać pozornie spójną rekonstrukcję prehistorii Rapa Nui.

Aby zrozumieć, w jaki sposób Diamond doszedł do przesłanki samozniszczenia środowiska Wyspy Wielkanocnej, musimy zbadać podstawy jego teorii i teorii jego prekursorów. Diamond nie jest pierwszym, który sugeruje, że degradacja środowiska, a nie współudział Europy, zniszczyła cywilizację Wyspy Wielkanocnej. Hipoteza naukowa o załamaniu ekologicznym sięga początków ruchu ekologicznego i została pierwotnie sformułowana w latach 1970. i 80. XX wieku. Historyczne korzenie problemów leżących u podstaw tej idei sięgają jednak XVIII wieku. Niektóre z najbardziej rzucających się w oczy „zagadek” i „tajemnic” wyspy zostały zauważone przez pierwszych europejskich gości. Jak „nadzy dzicy” żyjący na rzekomo bezdrzewnej wyspie mogliby kiedykolwiek budować, transportować i wznosić gigantyczne kamienne rzeźby? Kto je zniszczył i dlaczego? Te i inne pytania nurtują pokolenia poszukiwaczy przygód.

Największym problemem, z jakim borykają się badacze, którzy próbowali odpowiedzieć na te pytania, jest fakt, że informacje spisywane przez europejskich odkrywców i pierwszych gości są niezwykle ograniczone pod względem treści i wiarygodności. Większość pierwszych gości przebywała tam tylko kilka dni. Nigdy nie skontrolowali całej wyspy, nie mówiąc już o szczegółowym badaniu infrastruktury społecznej lub kulturowych i religijnych zachowań jej rdzennej ludności. Relacje i relacje obejmujące okres od odkrycia Wielkanocy w 1722 r. do zagłady jej kultury 150 lat później są zasadniczo niespójne i sprzeczne. Kiedy na początku XX wieku pierwsze ekspedycje archeologiczne próbowały zrekonstruować historię wyspy, natknęły się na wyczerpany teren: ludność tubylcza została prawie całkowicie wytępiona, a jej kultura i naturalne środowisko zniszczone w wyniku fizycznych, kulturowych i niszczenie środowiska.

CZY WYLESIANIE SPOWODOWAŁO Upadek CYWILIZACJI?

Bezdrzewny krajobraz Wyspy Wielkanocnej jest prawdopodobnie najważniejszym fizycznym dowodem, na którym Diamond oparł swoją teorię ekobójstwa. Cały gmach ekologicznej samozniszczenia Diamentu opiera się zasadniczo na wylesianiu Wyspy Wielkanocnej. Zgodnie z tym założeniem wyginięcie rodzimej palmy wywołało serię katastrof środowiskowych i społecznych, których kulminacją był krach kulturowy Wyspy Wielkanocnej. Kiedy wycinano palmy, aby oczyścić ziemię pod rolnictwo, sadzić ogrody, budować duże kajaki, zdobywać drewno na opał do gotowania oraz transportować i wznosić gigantyczne kultowe posągi, nastąpiła kaskada katastrof środowiskowych i społecznych.

Bez wątpienia Rapa Nui od dłuższego czasu jest pozbawione dużych drzew. Analiza pyłków wykazała, że ​​palmy istniały kiedyś na wyspie i stanowiły część jej flory. Pomimo tej ogólnej zgody, badania zarówno przyczyn, jak i czasu wylesiania pozostają kontrowersyjne. Nunn (1999) zwrócił uwagę, że każda próba rekonstrukcji prehistorycznego wpływu człowieka na środowisko wiąże się z licznymi problemami metodologicznymi. Przede wszystkim zdarzenia naturalne często generują zmiany, które są czasami podobne, jeśli nie identyczne, do tych wywołanych przez człowieka. Liczni badacze (Finney, 1994; Hunter Anderson, 1998; Nunn, 1999; 2003; Orliac i Orliac, 1998) sugerują, że dekoniunktura klimatyczna spowodowana małą epoką lodowcową mogła zaostrzyć problem wyczerpania zasobów i mogła przyczynić się do zniknięcia palmy z Wyspy Wielkanocnej. Nie ma zgody co do tego, kiedy dokładnie wymarły palmy na wyspie.

Naukowcy nie są zgodni co do tego, jakie siły spowodowały wylesianie i jakie znaczenie palmy mogły odgrywać w kulturze Rapa Nui w porównaniu z innymi gatunkami drzew, które przetrwały do ​​początku XX wieku (Liller, 20). Spór o dawne zadrzewienie wyspy sięga odkrycia wyspy w 1995 roku. Kiedy Jacob Roggeveen i jego załoga zauważyli imponujące rzeźby wielkanocne, zastanawiał się, w jaki sposób tubylcy mogli je stworzyć i wznieść:

Z początku te kamienne figury napełniły nas zdumieniem, ponieważ nie mogliśmy zrozumieć, jak to możliwe, że ludzie, którzy nie mają ciężkiego lub grubego drewna, a także mocnego powrozu, z którego można zbudować sprzęt, byli w stanie je wznieść; niemniej jednak niektóre z tych posągów miały dobre 30 stóp wysokości i były szerokie w proporcjach. (Roggeveen, 1903:15).

Wydaje się, że wrażenie prawie bezdrzewnego skrawka ziemi potwierdza Cornelis Bouman, kapitan Roggeveena. W swoim dzienniku stwierdził, że „z batatów, bananów i małych palm kokosowych widzieliśmy niewiele i żadnych innych drzew ani upraw” (von Saher, 1994: 99). „Żadnego grubego drewna, żadnych mocnych lin”. Innymi słowy, nie ma środków do transportu i wznoszenia gigantycznych posągów. Widzimy, że oszołomienie Diamonda sięga dość dawna. Jednak często wybiórczo cytuje wrażenia Roggeveena i Boumana. Większość badaczy wnioskuje ze swoich opisów, że Wyspa Wielkanocna została całkowicie wylesiona do 1722 roku. Ale skąd odkrywcy mogli wiedzieć, że na wyspie nie było grubego drewna i mocnych lin? Ich wizyta trwała zaledwie kilka dni i ani Roggeveen, ani jego załoga nie skontrolowali całej wyspy. A co z małymi palmami, które Bouman twierdzi, że widział – choć nieliczne? A co z drzewami toromiro, które istniały na Wyspie Wielkanocnej aż do ich współczesnego wyginięcia na przełomie XIX i XX wieku?

Twierdzeniu Diamonda, że ​​odkrywcy Eastera napotkali wyspę pozbawioną drzew, zaprzecza również Carl Friedrich Behrens, oficer Roggeveena. Zgodnie z opisem wyspy i jej mieszkańców dokonanym przez Behrensa, tubylcy składali „gałązki palmowe jako ofiary pokojowe”. Ich domy były „postawione na drewnianych palach, wymazane lutem i pokryte liśćmi palmowymi” (Behrens, 1903: 134/135; jego relacja została pierwotnie opublikowana w 1737 r.).

Behrens podsumował swój niezwykle pogodny opis Wyspy Wielkanocnej i jej naturalnego środowiska wysokim akcentem: „Wyspa ta jest odpowiednim i wygodnym miejscem na orzeźwienie, ponieważ cały kraj jest pod uprawą i widzieliśmy w oddali całe połacie lasów [ganze Walder]" (Behrens, 1903:137).

Tak czy inaczej, nie powinniśmy pokładać zbytniego zaufania w sprzecznych relacjach pierwszych gości, którzy mieli jedynie ograniczony dostęp i kilka dni na zbadanie wyspy, jej mieszkańców i środowiska. Jakakolwiek wybiórcza lektura tych relacji nieuchronnie doprowadzi do niespójnego obrazu historii wyspy.

Mulloy (1970) jako jeden z pierwszych zasugerował, że zanikanie i ustanie kultury megalitycznej mogło być spowodowane wylesianiem. Ta sugestia nie była wykluczona. Pośrednio potwierdziły to dane dotyczące pyłków przeanalizowane przez norweską ekspedycję w latach 1950. XX wieku, które wykazały, że na wyspie rosły kiedyś palmy (Heyerdahl i Ferdon, 1961).

W latach 1980. XX wieku w ramach pierwszej analizy radiowęglowej próbek torfu i pyłków próbowano wstępnie ustalić, kiedy w historii nastąpił proces wylesiania. Diamond i badacze, których cytował, stoją w obliczu ogromnej niepewności co do jednego kluczowego pytania: kiedy dokładnie zaczęło się wylesianie i, co najważniejsze, kiedy zostało zakończone? Badacze, którzy analizowali pyłek palmowy, sugerują, że zniszczenie pokrywy drzewnej nastąpiło „zwłaszcza między 1200 a 800 lat temu, a las ostatecznie zniknął prawie całkowicie około 630 lat temu, powiedzmy 1320 r.

„Dlatego”, argumentuje Flenley (1998), „przybycie ludzi może być przyczynowo związane z upadkiem drzew, a upadek drzew może być przyczynowo związany z upadkiem kulturowym”. Jednak potwierdzenie istnienia palm i owoców palmy to jedno; łączenie ich zniknięcia z rzekomym społecznym upadkiem cywilizacji wyspy jest zupełnie innym i znacznie mniej przekonującym zarzutem.

Po pierwsze, wyraźnie wczesne datowanie wylesiania Wyspy Wielkanocnej przez Flenleya stworzyło poważny problem. Orliac i Orliac (1998) zwrócili uwagę na tę niekonsekwencję: „Jeśli drzewa„ prawie ”całkowicie zniknęły do ​​XIV wieku, jak można było transportować posągi do końca XVII wieku?” Innymi słowy, jeśli zniszczenie palm spowodowało załamanie społeczne, dlaczego upadek cywilizacji Wyspy Wielkanocnej opóźnił się o ponad trzy wieki?

Być może ta namacalna zagadka zmusiła Diamonda do znacznego poszerzenia wczesnych dat Flenleya. W artykule z 1995 roku Diamond stwierdził, że „XV wiek oznaczał koniec nie tylko palmy wielkanocnej, ale także samego lasu… Niedługo po 1400 roku palma ostatecznie wymarła, nie tylko w wyniku ścięcia, ale także dlatego, że wszechobecne obecnie szczury uniemożliwiły jej regenerację: z dziesiątek zachowanych orzechów palmowych odkrytych w jaskiniach w Wielkanoc wszystkie zostały przeżute przez szczury i nie mogły już kiełkować. (Diament, 1995).

Ta chronologia nie była jednak zgodna z żadnym związkiem przyczynowym między wylesianiem a niepowodzeniem społecznym. Z tego powodu Diamond przesunął datę wylesiania. Podczas gdy wycinanie lasów „osiągnęło szczyt około 1400 roku”, wydłużył lesistość wyspy o prawie 200 lat, co obecnie sięga XVII wieku. „Po 1600 roku mieszkańcy Wielkanocy zostali zmuszeni do palenia ziół, traw i resztek trzciny cukrowej na opał” (Diamond, 1650: 2005).

Pisząc w 1984 roku, Flenley i jego współpracownicy podkreślali, że rzekome zaprzestanie budowy posągów „nagle w 1680 r. [...] mogło być spowodowane wyginięciem palmy” (Dransfield i in., 1984). Diamond trzyma się tej argumentacji i łączy utratę palm z zakończeniem kultu posągów na wyspie: „Brak dużego drewna i liny położył kres transportowi i wznoszeniu posągów, a także budowie pełnomorskich kajaków” (Diamond, 2005: 107). Zapomina jednak o tym, że zniknięcie palm nie spowodowało braku drewna ani mocnej liny.

Zniknięcie palmy, gdziekolwiek miało miejsce, niewątpliwie nałożyło znaczne ograniczenia na ekologię i kulturę Wyspy Wielkanocnej, ale wysoce wątpliwe jest twierdzenie Diamonda, że ​​wyginięcie palmy automatycznie wywołało upadek społeczny.

Na początek nie jest jasne, kiedy dokładnie wyginęły ostatnie palmy. Nikt nie kwestionuje, że mniejsze drzewa istniały na Wyspie Wielkanocnej aż do XX wieku. Istnieją nawet doniesienia europejskich gości, takie jak zeznanie JL Palmera (20a), który twierdzi, że zauważył „pnie dużych palm” dopiero w drugiej połowie XIX wieku – obserwacja potwierdzona przez jego współodwiedzającego Lt Dundas, który również widział „kilka pniaków palmy kakaowej” (Dundas, 1870). Biorąc pod uwagę te i wiele innych wątpliwości, nawet sam Flenley zastanawia się, czy palma nie zniknęła znacznie później, niż się powszechnie uważa: „Dlaczego palma wymarła? XX wieku; ale gatunek ten wyraźnie stał się rzadki wcześniej, jeśli Cook i La Pérouse mają rację” (Flenley, 19:1871).

Nie trzeba dodawać, że ani Cook, ani La Pérouse nie są wiarygodnymi świadkami, biorąc pod uwagę ich bardzo ograniczone wizyty i niepełną wiedzę na temat naturalnego otoczenia wyspy. W każdym razie wylesianie nie było bynajmniej procesem obejmującym wszystko. Mniejsze, ale ważne drzewo toromiro ( Sophora toromiro ) wymarło dopiero w XX wieku. Było to w zasadzie jedyne źródło drewna pozostawione wyspiarzom. Takie drzewa dostarczały drewna potrzebnego do budowy mieszkań, budowy małych czółen, rzeźbienia drewnianych figurek oraz innych drewnianych narzędzi i broni. Wielu badaczy jest skłonnych sądzić, że drewniane sanie lub rolki wykonane z drzewa toromiro służyły również jako urządzenie do transportu posągów. „Drewno toromiro nadawałoby się na rolki o średnicy 20 cm (50 cali), a także na dźwignie, które prawdopodobnie były kluczowe przy manipulowaniu posągami” (Flenley i Bahn, 20: 2003). Tak więc zniknięcie palm, choć musiało być szkodliwe, niekoniecznie oznaczało koniec budowy, transportu lub wznoszenia rzeźbionych posągów. Biorąc pod uwagę, że inne drewno było swobodnie dostępne jako zamiennik, nie ma podstaw, by sugerować, że zniknięcie palm musiało również wywołać wojnę domową i upadek społeczny.

ŚRODOWISKO WYSPY WIELKANOCNEJ: POTENCJALNY RAJ CZY PUSTKO?

Trudno jest zrekonstruować z jakąkolwiek dozą pewności ekologię Wyspy Wielkanocnej, jaka istniała w okresie od jej odkrycia w 1722 r. do początku ludobójstwa, które ostatecznie zniszczyło jej cywilizację. Istnieją sprzeczne doniesienia wczesnych europejskich gości, którzy wylądowali na wyspie w XVIII wieku. Holenderscy odkrywcy napotkali dobrze odżywioną, dobrze zorganizowaną i ludną ludność, żyjącą w środowisku dobrze dostosowanym do ich potrzeb.

Roggeveen utrzymywał, że Wyspa Wielkanocna jest wyjątkowo żyzna. Produkowała duże ilości bananów, ziemniaków i trzciny cukrowej o niezwykłej grubości. Doszedł do wniosku, że przy starannej uprawie produktywną glebę i łagodny klimat wyspy można przekształcić w „ziemski raj”. Z drugiej strony kapitan Cook był pod mniejszym wrażeniem. Kiedy 50 lat później odwiedził wyspę pośród wysokich oczekiwań (najprawdopodobniej w wyniku przeczytania optymistycznego raportu Behrensa), był rozczarowany tym, co uważał za zubożałą wyspę. Jednak niezależnie od tego, co mogło się wydarzyć w następstwie odkrycia i wczesnych wizyt, istnieją przekonujące doniesienia z końca XVIII wieku, że Rapa Nui było dalekie od ostatecznego upadku. Jak podkreślał Rollin, major francuskiej wyprawy na Wyspę Wielkanocną w 18 roku:

„Zamiast spotykać się z ludźmi wyczerpanymi głodem, [...] przeciwnie, znalazłem znaczną populację, o większym pięknie i wdzięku, niż spotkałem później na jakiejkolwiek innej wyspie; oraz glebę, która przy bardzo małej pracy zapewniała doskonałe zapasy iw obfitości więcej niż wystarczającej do spożycia przez mieszkańców” (Heyerdahl i Ferdon, 1961: 57).

Jednak Diamond nie przedstawia wyważonego opisu tych raportów, przedstawiając naturalne środowisko Wyspy Wielkanocnej w najbardziej ponury możliwy sposób: Wyspa, kiedy została odkryta, „nie była rajem, ale pustkowiem”; było pozbawione drewna, wietrzne miejsce z kilkoma źródłami pożywienia i pozbawione „nie tylko ryb z rafy koralowej, ale ogólnie ryb”. Z pewnością, konkluduje, taki „zubożały krajobraz” nie byłby w stanie utrzymać złożonego i zaludnionego społeczeństwa zdolnego do wytworzenia imponującej neolitycznej architektury i gigantycznych posągów.

Ten celowo ponury opis wprowadza w błąd pod wieloma względami. Nie jest to też oryginalne podejście, ale technika retoryczna o długiej historii. Te same jednostronne argumenty podnoszono przez większą część XIX i XX wieku. Pisarze, którzy nie chcieli zaakceptować faktu, że rodzima kultura była zdolna do wyrafinowanych umiejętności i zawiłych dokonań, wyrażali te same wątpliwości – jak podkreślał Métraux (19) prawie pół wieku temu:

„Wyspa Wielkanocna była często przedstawiana w najbardziej ponurym świetle. Jałowa wyspa, pole kamieni wulkanicznych, nieproduktywny obszar ziemi niezdolny do utrzymania populacji o jakiejkolwiek gęstości – to wyrażenia najczęściej używane do jej opisania. Jakim dziwnym dziwaku, czy na tej rzekomo jałowej skale rozwinęła się genialna cywilizacja? Czy można sobie wyobrazić transport najwspanialszych posągów bez drzew potrzebnych do budowy płoz lub rolek? Z czego żyły „armie niewolników”, które te posągi niosły przez pola? lawy i wzdłuż grzbietów wulkanów. [...] W rzeczywistości jednak suchy wygląd Wyspy Wielkanocnej jest zwodniczy. Roggeveen uważał ją za tak żyzną, że nazwał ją „ziemskim rajem”. Ogrodnik M. de La Pérouse był zachwycony przyrodą ziemi i oświadczył, że trzy dni pracy w roku wystarczą na utrzymanie ludności”.

W ostrym kontraście do ponurego opisu morskim zaopatrzenia wyspy w żywność, obszary przybrzeżne Rapa Nui są bogate w zasoby rybne. Istnieje ponad 100 gatunków, z których 95 procent zamieszkuje obszary przybrzeżne. Obecna jest również duża liczba homarów, które są bardzo cenione ze względu na swój rozmiar i smak. Wybrzeża są sezonowo odwiedzane przez gady morskie, takie jak żółw szylkretowy, żółw zielony i żmija morska. Thomson, oficer marynarki wojennej USA i pierwszy naukowiec z Wyspy Wielkanocnej, słusznie podkreślił znaczenie obfitych dostaw ryb dla podstawowej diety tubylców:

„Ryby zawsze były głównym środkiem utrzymania wyspiarzy, a tubylcy są niezwykle biegli w różnych metodach ich chwytania. Bonito, albicore, płaszczka, delfin i morświn są najbardziej cenionymi rybami przybrzeżnymi, ale jada się również włócznika i rekina. Ryby skalne są łowione w obfitości i są niezwykle słodkie i dobre. Małe ryby wielu odmian łowione są wzdłuż brzegu, a latające ryby są pospolite. "jaskinie i szczeliny skalistego wybrzeża .... Żółwie są liczne i bardzo cenione; w pewnych porach roku na piaszczystej plaży stale obserwuje się ich obserwację. Gatunek raków jest obfity. Są one łapane przez tubylców, nurkując w basenach między skałami, i stanowią ważny artykuł pożywienia. Skorupiaków jest pod dostatkiem "(Thomson, 1891: 458).

Haczyki na ryby były wykonane z kamienia i kości. Użyto sieci rybackich, zrobionych z drzewa morwy papierowej. W wielu miejscach na wybrzeżu tubylcy ustawili okrągłe wieże zbudowane z kamienia, o których mówiono, że są wieżami obserwacyjnymi, z których obserwatorzy na lądzie przekazywali żółwiom i rybom miejsce pobytu na morzu. Chociaż ryby były dostępne w obfitości, praktyki kulturowe ograniczały okresy, w których połowy były dozwolone, zapobiegając w ten sposób nadmiernej eksploatacji. Rzeczywiście, przed nadejściem sezonu połowów głębinowych „wszystkie ryby żyjące na głębokości dwudziestu lub trzydziestu sążni uważano za trujące” (Routledge, 1917: 345).

Wraz z obfitymi i praktycznie nieograniczonymi źródłami owoców morza, uprawa żyznej gleby wyspy mogłaby z łatwością wyżywić wiele tysięcy mieszkańców w nieskończoność. Biorąc pod uwagę obfitość w zasadzie nieograniczonych zasobów żywności (obejmujących również obfite kury, ich jaja i niezliczone szczury na wyspach, kulinarny „przysmak”, którego zawsze było pod dostatkiem), pogląd Diamonda, że ​​tubylcy uciekali się do kanibalizmu w wyniku katastrofalnego masowego głodu, jest ewidentnie absurdalny. W rzeczywistości nie ma żadnych archeologicznych dowodów ani na głód, ani na kanibalizm.

ZAMKNIĘCIE CYWILIZACJI rdzennej

„Czy ci prymitywni kanibale mogli być mistrzami, którzy wykonali klasyczne gigantyczne rzeźby arystokratycznych władców, które dominowały na wsi na tej samej wyspie?”, zapytał Thor Heyerdahl (1958:73) w jednej ze swoich popularnych książek o Wyspie Wielkanocnej. Z pewnością jednym z dominujących wątków i przesłanek wcześniejszych badań nad rdzenną ludnością Wyspy Wielkanocnej jest twierdzenie, że „prymitywni” mieszkańcy, których odkryto w XVIII wieku, nie mogli być projektantami i architektami gigantycznych posągów i osiągnięć architektonicznych ich cywilizacji.

Nawet ludzie Zachodu o szerokich horyzontach, tacy jak kapitan Cook, nie docenili ogólnej sprawności technicznej Polinezyjczyków. Nie mógł na przykład uwierzyć, że ich pełnomorskie czółna wyprzedziły go na szybkich przejściach (Lewis, 1972). Kiedy Cook odwiedził Wyspę Wielkanocną w 1774 roku, był równie podejrzliwy w stosunku do mieszkańców Rapa Nui: „Trudno nam było pojąć, jak ci wyspiarze, całkowicie nieznający żadnej mechanicznej mocy, mogli wznieść tak zdumiewające figury, a następnie umieścić duże cylindryczne kamienie na ich głowach” (Flenley i Bahn, 2003). Foster, który towarzyszył Cookowi, również zauważył, że posągi „są tak nieproporcjonalne do siły narodu, że rozsądnie jest patrzeć na nie jako na pozostałości lepszych czasów”.

Przez większą część ostatnich 300 lat rdzenną ludność Wyspy Wielkanocnej uważano za „dzikusów” i „zwyrodnialców”, niezdolnych do rzeźbienia, transportu lub podnoszenia rzeźb (moai), które symbolizowały krajobraz wyspy. Mieszkańcy zostali uznani za niecywilizowanych, niekulturalnych lub niezdolnych do stworzenia własnych, wspaniałych ikon kultury. Gigantyczne posągi nie mogły zostać zmontowane przez kilku „dzikusów”: ich budowa wymagałaby ogromnych populacji o epickich proporcjach.

W XIX i XX wieku wielu pisarzy europejskich przypisywało cechy tej zaawansowanej kultury wyższej, dawnej rasie, która wymarła, zatopionym cywilizacjom (takim jak mityczne kontynenty Atlantyda czy Mu) lub starożytnym społeczeństwom Ameryki Południowej i Bliski Wschód. Rekonstrukcja hipotetycznych kataklizmów lub wyimaginowanych migracji ze starożytnego Peru, Chin czy Indii opierała się na szeroko rozpowszechnionym przekonaniu i doprowadziła do daleko idącej konkluzji: jawnego zaprzeczenia, że ​​rdzenna ludność odkryta na Rapa Nui była prawdziwym mózgiem ich cywilizacji i jej kultury. cechy.

JL Palmer, który odwiedził Wyspę Wielkanocną w 1868 roku, poinformował, że jezuiccy misjonarze, którzy założyli misję cztery lata wcześniej, oddzielili swoje stado nowo nawróconych od „pogańskiej” kultury Rapa Nui. Według misjonarzy gigantyczne posągi „były dziełem dawnej rasy” i że „obecna przybyła tu niedawno, wygnana, jak się mówi, z Oparo, czyli Kapa-iti, jak to nazywają” (Palmer, 1868:372). Palmera nie do końca przekonało twierdzenie jezuitów, że obecni mieszkańcy nie mają nic wspólnego z kulturą wyspy. Rozumował, że gigantyczne rzeźby zostały „najwyraźniej wykonane przez wymarłą rasę, chociaż możliwe jest, że ci ludzie mogli częściowo kontynuować ich budowę i fabrykację” (Palmer, 1870: 110).

W tamtym czasie prezentacja Palmera dla Królewskiego Towarzystwa Geograficznego podzieliła jego publiczność. Jeden z uczestników dyskusji, która nastąpiła po przemówieniu Palmera, „uważał, że nie można przypuszczać, aby jacyś ludzie osiedleni tam na stałe mieli zwyczaj konstruowania tych gigantycznych dzieł” i zasugerował, że Peru było początkiem cywilizacji wyspy (Palmer, 1870: 116). Inny uczestnik odparował, że „małe drewniane figurki, które nadal są wytwarzane i sprzedawane zwiedzającym, wykazują pewne podobieństwo do kamiennych wizerunków, które prawie by nie istniały, gdyby obecni mieszkańcy nie byli bezpośrednio związani z rasą, która utworzyła wcześniejsze posągi” ( Palmera, 1870:118).

Sir George Gray w końcu zdemaskował całą debatę, wyjaśniając prawdopodobną korelację między wystarczającą ilością czasu a dużą liczbą posągów: „Myślał, że niezwykle łatwo jest wyjaśnić obrazy Wyspy Wielkanocnej, jeśli mieszkańcy od wieków byli Polinezyjczykami. Gdyby tylko osiem lub dziesięć obrazów wykonano w ciągu takiej liczby lat, wystarczyłoby kilka stuleci, aby pokryć nimi wyspę ”(Palmer, 1970: 118). Być może najbardziej znanym promotorem poglądu, że kultura Rapa Nui została założona przez wyższą rasę - białą rasę, która osiedliła się na wyspie przed tubylcami Polinezji - był norweski odkrywca Thor Heyerdahl. Rozwinął swój system wierzeń na długo zanim zaczął studiować Rapa Nui in situ. Heyerdahl był przekonany, że Wyspa Wielkanocna została zasiedlona przez „białoskórych” ludzi rasy kaukaskiej, którzy wywodzili się z Peru i Boliwii, ale wywodzili się z „niesemickiej” rasy z Bliskiego Wschodu. Dopiero po tej pierwszej kolonizacji druga fala osadników polinezyjskich zapuściła korzenie na wyspie (Heyerdahl, 1952).

Rasowe założenia i nieporozumienia były podstawą spekulacji Heyerdahla na temat Wyspy Wielkanocnej: „Rdzeniem jego teorii Kon Tiki jest to, że biała„ rasa ”przybyła z Bliskiego Wschodu do obu Ameryk, a następnie do Polinezji, aby uczyć ciemnoskórych ludzi sztuki cywilizacji ”(Holton, 2004).

FAŁSZYWE MITOLOGIE I STWORZONE TRADYCJE

Wyspa Wielkanocna ma około 800 dużych posągów, z których prawie połowa pozostaje niedokończona w głównym kamieniołomie. Powstało pytanie, dlaczego tak wiele posągów pozostało niedokończonych i kiedy wyrzeźbiono ostatni. Pozorne zaprzestanie produkcji posągów sugerowało, że jakieś niszczycielskie wydarzenie lub wielka tragedia położyły kres zwyczajowemu życiu wyspy i tradycyjnej kulturze. Co się stało?

Diamond twierdzi, że posiada odpowiedź na to kluczowe pytanie. Zgodnie z jego fabułą, wylesianie Wyspy Wielkanocnej spowodowało dramatyczne konsekwencje społeczne, których kulminacją był masowy głód, krach demograficzny i pogrążenie się w kanibalizmie. Ponieważ obietnice elity rządzącej i jej kultu posągów nie mogły być dłużej dotrzymywane, „władza wodzów i kapłanów została obalona około 1680 roku przez dowódców wojskowych zwanych matatoa, a dawniej złożone, zintegrowane społeczeństwo wielkanocne upadło w epidemii wojny domowej” ( Diament, 2005:109). Nie tylko uświęcona tradycją ideologia (która miała „zaimponować masom”) zawiodła; stara religia również została obalona. Doprowadziło to do nagłego i nieodwołalnego zakończenia rzeźbienia gigantycznych posągów i zakończyło się około 1680 roku zorganizowaną kampanią rywalizujących klanów, które atakowały i obalały nawzajem swoje posągi. Bardziej niż cokolwiek innego, to właśnie ta argumentacja, ten „historyczny” dowód, na którym opiera się cały gmach „ekobójstwa” Diamonda na Wyspie Wielkanocnej. Jednak nie uznaje wątpliwych źródeł tego twierdzenia.

Kiedy pierwsi misjonarze przybyli na Rapa Nui w 1864 roku, zastali umierającą kulturę w ostatecznej agonii. Pod koniec stulecia niewiele ponad stu tubylców przeżyło serię ataków, najazdów niewolników, pandemii i zniszczeń, które miały miejsce przez większą część XIX wieku. Podczas gdy ludność Wyspy Wielkanocnej była na skraju wyginięcia, jej rdzenna kultura dobiegła końca w ciągu mniej niż czterech lat. Wyczerpani spustoszeniami ludobójstwa i niezdolni do podtrzymania zanikających tradycji, ci, którzy przeżyli, poddali się wezwaniom chrześcijańskich misjonarzy. Do 19 roku nawrócili się ostatni ocaleni niegdyś wspaniałej cywilizacji.

Pierwsze fragmentaryczne ustne tradycje zostały spisane przez europejskich misjonarzy i gości, którzy przeprowadzili wywiady z kilkoma miejscowymi na temat ich „pogańskiej” historii. Ważne jest, aby zrozumieć kontekst tych wczesnych rozmów. Podczas gdy zwyczajowi opiekunowie tradycyjnego folkloru zostali deportowani lub zabici, pochodzenie etniczne wyspy zmieniło się w wyniku przesiedleń ludności w latach 1860. Jak zauważa Holton (70), „większość mitów na wyspie została zebrana w XIX wieku, po upadku populacji”. Było to w czasie, gdy znaczna część pamięci kulturowej była „już skażona opowieściami z Tahiti i Markizów oraz elementami chrześcijaństwa”. Jednak Diamond, który mocno polega na tych niewiarygodnych zapisach, nie wspomina, że ​​te mity i legendy zostały spisane przez Europejczyków po tym, jak nawrócili ocalałych na swój własny system wierzeń.

Warto zauważyć, że wielu nowo nawróconych zaprzeczyło, jakoby kultowe ikony wyspy – imponujące posągi, system pisma – były tworem ich własnego społeczeństwa. Według relacji Palmera z jego rozmowy z misjonarzami, gigantyczne rzeźby „były dziełem dawnej rasy; obecna przybyła tu niedawno” (Palmer, 1868). Ta dziwna i historycznie nie do utrzymania forma kulturowego samozaparcia nie
poświęcono wiele uwagi pierwszym historykom Wyspy Wielkanocnej. Nie poruszono też kluczowej kwestii, w jaki sposób nowy system wierzeń tych chrześcijańskich konwertytów mógł ukształtować ich stosunek do ich „pogańskiej” przeszłości i jej kultowych „bożków”.

Nieliczne pozostałości tradycyjnej kultury Wyspy Wielkanocnej zostały ostatecznie zniszczone dzięki działalności misjonarzy i przybyłych w ślad za nimi kupców. „Misjonizacja zmieniła kulturę do tego stopnia, że ​​w ciągu roku lub dwóch nie funkcjonowała już w tradycyjny sposób. W celu indoktrynacji w kierunku chrześcijaństwa„ pogańscy ”rdzenni mieszkańcy zostali skoncentrowani w jednej osadzie na Vaihu [...] w ten sposób skutecznie zerwanie połączenia z terytoriami przodków” (McCoy, 1976: 147). Unikalny system pisma, który został odkryty na drewnianych tabliczkach na Wyspie Wielkanocnej w XIX wieku, nie przetrwał wprowadzenia chrześcijaństwa.

Nieliczni, którzy przeżyli Wielkanoc, nie mieli prawdziwych historycznych wspomnień z większości wydarzeń, które miały miejsce przed unicestwieniem kultury Rapa Nui i jej mieszkańców w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XIX wieku. Routledge stwierdził, że nie mają pojęcia, dlaczego porzucono rzeźbienie posągów. Zamiast tego „wymyślili historię, która całkowicie satysfakcjonuje miejscowy umysł i jest powtarzana przy każdej okazji” (Routledge, 1860: 70). Większość legend i mitologii wielkanocnych, które zostały przekazane przez europejskich misjonarzy, była pierwotnie inspirowana w trakcie ich kampanii nawracania ocalałych z deportacji lat 1919. XIX wieku, niewolniczej pracy i katastrofy ludności. Biorąc pod uwagę ewidentne fałszerstwa znalezione w wielu ich relacjach, jest bardzo wątpliwe, czy którakolwiek z informacji jest oparta na wydarzeniach prehistorycznych. Najprawdopodobniej większość historii to retrospektywne wynalazki, które próbują zapewnić mityczne wyjaśnienie obecnej sytuacji, krótko mówiąc, fabrykacje, „które zadowalają tubylczy umysł”.

Wątpliwe jest, aby europejscy misjonarze i kupcy, którzy osiedlili się na wyspie po masowych zniszczeniach (z których część miała miejsce nawet w latach 1870. XIX wieku), odczuwali poczucie winy lub wstydu w związku z przerażającymi zbrodniami. Niemniej jednak uderzająca jest wyraźna obsesja misjonarzy i europejskich gości na temat przedeuropejskiej historii i antyków Rapa Nui. W tej nowej fiksacji dominowały dwa kluczowe pytania: kim byli ci pomysłowi budowniczowie zaginionej cywilizacji i kto ich wytępił?

Biorąc pod uwagę uprzedzenia rasowe tamtych czasów, być może nie było zaskoczeniem, że poszukiwanie odpowiedzi sięgało daleko w przeszłość, skupiając się na starożytnych konfliktach między „dzikusami” i wojnach plemiennych – zamiast badać najbardziej oczywiste i najnowsze przyczyny – to znaczy rzezie i okrucieństwa popełnione przez europejskich handlarzy niewolników, wielorybników i kolonistów.

Wśród rozsądnych uczonych powszechnie panuje zgoda co do tego, że mity i legendy o Wyspie Wielkanocnej przekazywane i zgłaszane przez europejskich misjonarzy są niewiarygodne. To samo dotyczy kompilacji tradycji ustnych zebranych w jeszcze gorszych warunkach ponad pół wieku później, kiedy Routledge i Métraux przeprowadzili wywiady z kilkoma starymi tubylcami. Do tego czasu mieszkańcy przyswoili nauki i doktryny misjonarzy. Nic dziwnego, że pierwsza ekspedycja naukowa na Wyspę Wielkanocną w 1914 roku wykazała, że ​​wśród nielicznych ocalałych nie zachowało się prawie żadne wiarygodne wspomnienie historyczne. „Informacje podane w odpowiedzi na pytania [dotyczące historii wyspy] są na ogół szalenie mityczne, a jakakolwiek prawdziwa wiedza pojawia się tylko pośrednio” (Routledge, 1919: 165).

Niewątpliwie najbardziej anomalnym i wątpliwym aspektem tradycji wielkanocnych jest pozorna powściągliwość wobec najbardziej traumatycznej katastrofy wyspy w całej jej historii: brutalnych konfrontacji z europejskimi najeźdźcami i rabusiami niewolników przez większą część pierwszej połowy XIX wieku oraz bliskiego wyginięcia jej mieszkańców i ich kultury w drugiej połowie tego katastrofalnego stulecia.

Katherine Routledge zaczęła systematycznie zbierać tradycje wyspy podczas swojej wyprawy w 1914 roku. Podzieliła legendy na trzy grupy: pierwsza dotyczyła legendarnego przybycia wyspiarzy pod rządami ich legendarnego bohatera kultury Hotu-matua; druga dotyczyła eksterminacji tzw. Długousznych kilka pokoleń po legendarnej osadzie; trzeci skupiał się na krwawych wojnach, deportacjach i konfliktach między dwiema różnymi grupami ludzi, Kotuu i Hotu Iti. Według tubylców konflikty między różnymi przeciwnikami i najeźdźcami były ściśle datowane na okres posteuropejski (Routledge, 1919: 277).

W swoim opisie krwawej samozniszczenia Wyspy Wielkanocnej, Diamond wykorzystuje te legendy o wojnie domowej, przemocy i upadku społecznym – ale sprowadza je do XVII wieku: „Gdy ich obietnice okazywały się coraz bardziej puste, władza wodzów i kapłanów została obalona około 17 roku przez przywódców wojskowych zwanych matatoa, a wcześniej złożone zintegrowane społeczeństwo Wielkanocy upadło w epidemii wojny domowej” (Diamond, 1680: 2005).

Jest wysoce nieprawdopodobne, aby ustne tradycje przemocy, deportacji i ludobójstwa należały do ​​epoki przedeuropejskiej, czyli dwieście lat przed erą XIX wieku, kiedy tubylcy doświadczyli prawdziwych napadów, przemocy, uprowadzeń i deportacji. Teoria Diamonda o samozniszczeniu wyspy utrzymuje się tylko tak długo, jak długo legendarne tradycje przemocy i ludobójstwa są przenoszone do czasów przed brutalnymi spotkaniami wyspy z europejskimi gośćmi i najeźdźcami. Dlatego lekceważy jednoznaczne zeznania ocalałych z ludobójstwa na Rapa Nui. Zgodnie z ich relacjami, byli „całkiem przekonani”, że okrutne wydarzenia miały miejsce w XIX wieku (Routledge, 19:19) – a nie, jak twierdzi Diamond, 1919 lat wcześniej.

Skąd więc wzięła się historia wojny domowej, krwawej rewolucji i upadku społeczeństwa w 1680 roku? Tak się składa, że ​​teoria Diamonda opiera się na fabrykacjach Thora Heyerdahla, autora, który stworzył i spopularyzował niemal orwellowską pseudohistorię samozniszczenia Wyspy Wielkanocnej – wydarzenie, które datuje na rok 1680.

THOR HEYERDAHL, JARED DIAMOND I MIT SAMOZNISZCZENIA RAPA NUI

Większość autorów, którzy pisali o Wyspie Wielkanocnej, uznała trwały wpływ i popularność teorii Heyerdahla w drugiej połowie XX wieku. Diamond chętnie przyznaje, że jego własne zainteresowanie Wyspą Wielkanocną „rozpaliło się ponad 20 lat temu, czytając relację Heyerdahla Kon-Tiki i jego romantyczną interpretację historii Wielkanocy. ). Atrakcyjność Heyerdahla polegała jednak nie tylko na jego ekscentrycznym romantyzmie; jego narracja zawierała znacznie ciemniejszą, rasistowską passę. Nie można nie zastanawiać się, jak Diamond może być tak błogo nieświadomy tych konotacji i nieumyślnego wpływu, jaki wywarły one na jego własny opis historii Wyspy Wschodniej.

Aby zrozumieć podobieństwa (i różnice) między rekonstrukcjami historycznymi Heyerdahla i Diamonda, trzeba wziąć pod uwagę poglądy tych archeologów i antropologów, którzy poprzedzili Heyerdahla paradygmat samozniszczenia Rapa Nui. Rzeczywiście istnieje uderzający kontrast między stanowiskiem tych badaczy, którzy kwestionują europejskie okrucieństwa za upadek cywilizacji Rapa Nui, a tymi (jak Heyerdahl i Diamond), którzy obwiniają samych tubylców za ich upadek. Analiza poglądów prezentowanych przez wybitnych badaczy przed Heyerdahlem wyjaśnia tę kwestię.

Ekspedycja francusko-belgijska w 1934 r. Kierowana przez Alfreda Métraux i Henry'ego Lavachery'ego (Métraux, 1940) szczegółowo zbadała posągi na Wyspie Wielkanocnej. Zespół próbował zrekonstruować stylistyczną i historyczną ewolucję budowy posągów. Obaj badacze doszli do rozsądnego – a niektórzy mogliby powiedzieć, że wiarygodnego – wyjaśnienia, dlaczego produkcja posągów i cały kult posągów dobiegły końca.

Lavacery podzielił kulturową historię produkcji posągów na pięć okresów, z których ostatni odpowiadał katastrofie spowodowanej przez europejskie najazdy niewolników i późniejszemu bliskiemu wyginięciu tubylców. Zaproponował, że rzeźbienie posągów w kamieniołomach trwało do czasu, gdy rzeźbiarze i ich klienci zostali wzięci do niewoli i wywiezieni z wyspy przez wielorybników i handlarzy niewolników w XIX wieku (Lavachery, 19). W skrócie: „Z powodu braku zamówień rzeźbiarze nie dokończyli rozpoczętych prac, aw wyniku katastrofy, która nawiedziła wyspę, monumentalna rzeźba zniknęła” (Metraux, 1935: 1957).

To wyjaśnienie było zdecydowanie najbardziej przekonującą rekonstrukcją historii i końca posągów Rapa Nui. Nie tylko nie było solidnych dowodów na to, że kult posągów dobiegł końca do czasu odkrycia przez Europejczyków w 1722 r. - w rzeczywistości kult posągów był nadal praktykowany przez większą część XVIII wieku. Niestety, poglądy Métraux i Lavachery'ego zostały w dużej mierze zapomniane we współczesnych dyskusjach na temat możliwych przyczyn zaprzestania kultu posągów.

Głównym winowajcą tej amnezji był Heyerdahl i jego pomysłowe przepisanie prehistorii Wyspy Wielkanocnej. Jego teoria była bezpośrednim atakiem na odkrycia Métraux i Lavachery'ego. Ich badania nie tylko potwierdziły polinezyjskie pochodzenie rdzennej kultury Rapa Nui; złożyli też większość winy za jego zniszczenie u stóp Europejczyków. To był podwójny wniosek, który Heyerdahl zaatakował bezpośrednio po drugiej wojnie światowej – i który ostatecznie udało mu się obalić.

Heyerdahl zorganizował wyprawę w połowie lat pięćdziesiątych i rozpoczął wykopaliska, aby udowodnić swoim krytykom, że się mylą. „Nawet przed udaniem się na Wyspę Wielkanocną był zdeterminowany, aby wykazać istnienie wyższej grupy kaukaskiej jako podłoża w Polinezji i ku własnej satysfakcji naturalnie to zrobił” (Bellwood, 1950: 1978). Odpowiadając trzem grupom mitów i legend Routledge'a, zespół Heyerdahla podzielił „prehistorię” Rapa Nui na trzy odrębne rasowo okresy: okres wczesny (374-400 ne), okres środkowy (1100-1100) i „dekadencki” okres późny (1680-1680).

Heyerdahl był przekonany - oparty na swojej wierze w autentyczność tych mitów i ustnych tradycji - że wielkie posągi zostały wykonane przez czołowych kaukaskich osadników w okresie, który nazwał okresem środkowym. Byli to członkowie rasy „jasnoskórych” ludzi, których nazywano „Długouszymi” ze względu na ich duże zatyczki, które wydłużały ich płatki uszu. Zgodnie z teorią rasy Heyerdahla zbudowali kamienne posągi, wycinając je na swój własny obraz (Holton, 2004). To właśnie podczas tego wyimaginowanego zenitu cywilizacji wyspy przybyli „ciemnoskórzy” polinezyjscy migranci. Po stuleciach pokojowego współistnienia konflikty między dwiema rasami narastały i ostatecznie zakończyły się wojną eksterminacyjną. Opierając się na wątpliwych i w dużej mierze niewiarygodnych genealogiach sporządzonych przez proboszcza wyspy, księdza Sebastiana Englert (1948/1970), Heyerdahl utrzymywał, że legendarna „wojna ras” doprowadziła do eksterminacji jasnoskórych „Długouchych” przez ich ciemnoskórych przeciwników i zakończenia kultu posągów w 1680 r. (Heyerdahl i Ferdon, 1961). Tak więc mitologiczna wojna domowa, która spowodowała upadek kultu posągów, odgrywa decydującą rolę w rasowej historii upadku Wyspy Wielkanocnej Heyerdahla. Ważne jest zrozumienie implikacji rewizjonizmu Heyerdahla.

Zgodnie z jego spiskiem zniszczenie kultu posągów Rapa Nui i jego złożonego społeczeństwa nie było winą europejskich sprawców. Wręcz przeciwnie, winił tubylców za ich własny upadek: Heyerdahl twierdził, że na krótko przed przybyciem Europejczyków, dokładnie w 1680 roku, wojna domowa doprowadziła już do samozniszczenia Wyspy Wielkanocnej. W ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci badania genetyczne, językowe i archeologiczne zasadniczo wykluczyły jego twierdzenie o dwóch odrębnych ruchach osadniczych prowadzonych przez dwie odrębne populacje. Jednak pomimo zdecydowanego odrzucenia jego teorii, kluczowa przesłanka Heyerdahla – wojna domowa około 1680 roku – jest powszechnie akceptowana przez Diamonda i większość jemu współczesnych. Nawet niektórzy z jego czołowych krytyków, którzy za wylesianie Wyspy Wielkanocnej obwiniają zmiany klimatyczne podczas małej epoki lodowcowej, a nie działania człowieka, zgadzają się z historią Heyerdahla o wojnie domowej i upadku społeczeństwa w XVII wieku (Orliac i Orliac, 17: 1998).

Wydaje się również, że Diamond jest gotów zaakceptować błędne datowanie tych mitologicznych wydarzeń przez Heyerdahla. Tradycje ustne głoszą, że wkrótce po pierwotnym zasiedleniu wyspy w tak zwanym Poike Ditch, szeregu okopów pochodzenia naturalnego lub ludzkiego, miała miejsce wielka bitwa między długousznymi i krótkouszymi. Ekspedycja Heyerdahla w 1955 roku odkryła coś, co wyglądało na „spaloną” strefę. Znalezione w tym miejscu szczątki węgla drzewnego zostały datowane radiowęglowo i dały datę 1676 +/- 100 ne. Zdecydowano, że ten dowód jest potwierdzeniem realności „wojny eksterminacyjnej” i że musiała ona mieć miejsce w 1680 r. Dlatego Edwin Ferdon, członek ekspedycji Heyerdahlsa, stwierdził: duże złoże węgla drzewnego w Poike Ditch. Uważa się, że ten węgiel jest pozostałością wielkiego pożaru, który wybuchł podczas bitwy, o której mówi legenda” (Ferdon, 1680:14).

Podczas gdy tradycja ustna umieszczała to mityczne wydarzenie na samym początku historii wyspy, Heyerdahl przeniósł je teraz na sam koniec, tuż przed ponownym odkryciem przez Roggeveena. Historia Wyspy Wielkanocnej została odpowiednio przepisana. Dla Heyerdahla rok 1680 był naukowo znaczącą datą, dostarczającą jednoznacznych dowodów, które zdawały się potwierdzać to, w co wierzył przez cały czas: „Okres późny, faza dekadencka, zaczyna się od wielkiego pożaru rowu Poike i nagłego zaprzestania rzeźbienia posągów w Rana Raraku” (Heyerdahl, 1961:497). Ale czy węgiel naprawdę dowodził wojny? Czy nie był to tylko kawałek spalonego drewna, być może zupełnie niezwiązany z żadnym wydarzeniem historycznym? Klucz do rekonstrukcji wojny domowej i upadku społeczeństwa przez Diamonda znajduje się tutaj: opiera się na twórczym datowaniu Heyerdahla i jego spekulatywnej korelacji.

Późniejsze badania wykazały, że ani „spalonej strefy”, ani wstępnych dat nie udało się potwierdzić. „W nowszych wykopaliskach w rowie odkryto tylko pleśnie korzeniowe i warzywne oraz dziurę w drzewie z węglem drzewnym [...], co dało datę radiowęglową w XI wieku naszej ery, co wydaje się budzić największe wątpliwości co do tego„ rowu ”był zaangażowany w bitwę typu i daty wymienionej w tradycjach” (Flenley i Bahn, 2003: 153/54).

Innymi słowy, sama podstawa wojny domowej Heyerdahla i załamania społecznego w 1680 roku została wszechstronnie obalona. Pomimo tego odrzucenia, współczesny mit XVII-wiecznej wojny domowej między rdzennymi plemionami i upadku społeczeństwa przed przybyciem pierwszych Europejczyków pozostaje niemal powszechnie akceptowanym podstawowym przekonaniem wśród historyków i badaczy Wyspy Wielkanocnej.

Ale jest więcej powodów, by wątpić w twierdzenia Diamonda. Jego rekonstrukcja wydarzeń jest również sprzeczna z bardziej wiarygodnymi relacjami historycznymi. Métraux (1957) odnotował wiele ustnych historii wojen plemiennych. Relacje te pokazują, że walki, które ogarnęły wyspę, miały miejsce w następstwie kontaktu z Europą. W końcu posągi na Wyspie Wielkanocnej stały jeszcze w 1722 roku. Nie jest jednak do końca jasne, czy te niejasne i przeważnie kapryśne relacje odnoszą się do konfliktów międzyplemiennych między rdzenną ludnością, czy też zawierają również odbicia historycznie udokumentowanych bitew z europejskimi wielorybnikami i handlarzami niewolników.

Tak czy inaczej, w świetle dowodów potwierdzających posteuropejską datę zakończenia kultu posągów, należy rzucić nieco nowego światła na tradycje dotyczące „legendarnej” eksterminacji Długousznych. W końcu ta saga była zasadniczo próbą wyjaśnienia zniknięcia dużej części rdzennej ludności Rapa Nui. Najwyraźniej istniało wspomnienie, że zostali wymordowani przez wrogów. Pytanie brzmi: czy ta tradycja może odzwierciedlać prawdziwe wydarzenia, które faktycznie przydarzyły się historycznym „Długouchym” w nie tak odległej przeszłości? Métraux (1957:228) wydaje się sugerować ludobójcze wyjaśnienie, kiedy porównuje legendarną datę opowieści z prawdziwymi wydarzeniami historycznymi:

„Historyczne wnioski wyciągnięte z tej opowieści są niepokojące, gdy przypomnimy sobie, że „Długouchy”, tak brutalnie wytępione przez swoich rywali w XVII wieku, były widziane i opisywane przez podróżników w XVIII i XIX wieku. W tym czasie wszyscy mieszkańcy Wysp Wielkanocnych mieli długie uszy, jeśli przez to należy rozumieć, że zdeformowali płatek ucha, aby wstawić ciężkie ozdoby.

Według Métraux ostatni „długouchy” mieszkaniec Wyspy Wielkanocnej zginął w XIX wieku – wraz z ostatnimi pozostałościami wspaniałej niegdyś cywilizacji. Najwyraźniej Długouszni nie zostali wytępieni w wyniku mitycznej wojny domowej, ale w wyniku okrucieństw popełnionych przez Europejczyków.

Diamond wykorzystuje również dowody archeologiczne na poparcie swojego twierdzenia o przedeuropejskiej dacie wojny domowej i upadku społecznego. Odnosi się do obsydianowych punktów (mataa) jako wskaźników wzmożonych walk w wyniku degradacji środowiska. Ich dokładne datowanie pozostaje jednak niejednoznaczne. Bahn i Flenley (1992:165) zwracają uwagę, że te groty włóczni „rozprzestrzeniły się dopiero w XVIII i XIX wieku, kiedy stały się najpowszechniejszym artefaktem na wyspie”.

Implikacje dowodów archeologicznych są zatem sprzeczne z argumentem Diamonda, że ​​zawalenie miało miejsce przed traumatyczną kolizją wielkanocną z europejskimi gośćmi i napastnikami. Rainbird (2002:446) podkreśla: „Z dowodów przedstawionych przez samych Bahn i Flenley wynika, że ​​większość głównych wskaźników pozornej konkurencji, działań wojennych i społecznego nieładu, najwyraźniej spowodowanych przez wyspiarskie ekokatastrofy, datuje się na dziesięciolecia i stulecia po pierwszych wizytach w Europie”.

Spekulacje Diamonda dotyczące presji populacji i braku zaworu bezpieczeństwa wydają się równie nieprawdopodobne. Dopóki dostępne były kajaki, możliwa była nie tylko emigracja z wyspy; musiała to być niemal pewność narzucona przez zwycięskie plemiona lub szansa dla młodych mężczyzn na wykazanie się odwagą. W końcu ekspansja morska miała miejsce w całej Polinezji. Krótko mówiąc, presja demograficzna niekoniecznie doprowadziłaby do wojny domowej.

Nie ma też żadnych solidnych dowodów na jakąkolwiek presję populacyjną lub krach demograficzny sprzed XIX wieku. W rzeczywistości niektóre z najbardziej urodzajnych obszarów z najlepszym zaopatrzeniem w wodę (w pobliżu dużego słodkiego wodnego późnego krateru Rano Kau) nigdy nie były wykorzystywane lub rzeczywiście były potrzebne dla rolnictwa (McCoy, 19:1976); nigdy nie widzieli żadnego stałego miejsca zamieszkania, co jest sprzeczne z twierdzeniami Diamonda o przeludnieniu, erozji gleby lub zmniejszonych plonach.

Wyspa Wielkanocna stanowi problem, ponieważ przypadek spadku demograficznego spowodowanego antropogeniczną dewastacją środowiska jest niewystarczająco udokumentowany w punktach krytycznych. [...] Wszystkie szacunki dotyczące szczytowej wielkości populacji prehistorycznej są całkowicie spekulatywne; mogło nigdy nie przekroczyć 2000-3000, które można oszacować na podstawie wczesnych zapisów historycznych. Działania wojenne były powszechne na większości wysp polinezyjskich i nie wskazują na załamanie demograficzne. (Anderson, 2002:382)

Czy są zatem jakieś przekonujące dowody na to, że Diamond wierzył w szeroko zakrojone i powszechne działania wojenne przed nadejściem europejskiej katastrofy? W przeciwieństwie do twierdzeń Diamonda, dane osteologiczne (tj. patologia kości i dane osteometryczne z ludzkich szkieletów) znalezione na Wyspie Wielkanocnej nie wykazują namacalnych dowodów powszechnej lub chronicznej wojny domowej:

„Wrażenie, jakie daje folklor i sporadyczna dokumentacja historyczna, odnosi się do chronicznych, śmiercionośnych działań wojennych w późnych okresach prehistorycznych i wczesnych okresach historycznych. Oparta na dowodach osteologicznych ocena ta jest nieco myląca. Złamania wskazujące na uraz czaszki są dość powszechne, a przykłady śmiertelnych obrażeń są oczywiste; jednak większość obrażeń szkieletu wydaje się nie mieć skutków śmiertelnych. ze względu na jego przerażające wyniki i znaczenie w codziennym życiu uczestników”. (Owsley i in., 1994 :)

Krótko mówiąc, archeologicznych dowodów na przedeuropejską wojnę domową lub upadek społeczeństwa jest niewiele, jeśli w ogóle. Z drugiej strony istnieją przekonujące dowody sugerujące, że wspomnienia tubylców z działań wojennych i gwałtownych konfliktów najprawdopodobniej należą do działań wojennych, które miały miejsce po europejskich atakach na wyspę. Niewykluczone, że można je powiązać z konfliktami plemiennymi, które wynikały z rozpadu społecznego i pozornego przemieszczania się obcych populacji, które miały miejsce w latach sześćdziesiątych XIX wieku. Niezależnie od przypadku, błędne datowanie mitologicznej wojny domowej przez Heyerdahla na rok 1860 stanowi kamień węgielny narracji Diamonda o samozniszczeniu Wyspy Wielkanocnej, bez której nie ma solidnych dowodów ani na wojnę domową, ani na upadek społeczeństwa.

„HOLOKAUST MIĘDZYNARODOWYCH WOJN I KANIBALIZMU”?

Biorąc pod uwagę deklarowane przez Diamonda zaangażowanie ekologiczne, nie jest zaskakujące, że jego poglądy na to, co nazwał samookaustem „holokaustu” na Wyspie Wielkanocnej, zostały w pełni ukształtowane na długo przed tym, zanim zaczął szczegółowo studiować historię wyspy. Plan „Upadku” i jego kluczowa teza „ekologicznego samobójstwa” sięgają jego pierwszego bestsellera, opublikowanego w 1991 roku pod tytułem w stylu Gibbona „Wzlot i upadek trzeciego szympansa” (Diament, 1991). Na jednej stronie, bez większego rozwinięcia, Diamond stwierdził, że „społeczeństwo Wyspy Wielkanocnej upadło w holokauście wojny domowej i kanibalizmu” w wyniku wylesiania i erozji gleby.

W książce Collapse Diamond próbuje wzmocnić tę podstawową przesłankę, odwołując się do wybiórczych danych i argumentów. Nie oceniając wielu spornych kwestii w sposób bezstronny i bezstronny, podchodzi do problemów naukowych z punktu widzenia działacza na rzecz ochrony środowiska i nieuchronnie dochodzi do błędnych wniosków.

Ten brak kontroli i krytycznej analizy jest szczególnie widoczny w jego traktowaniu rzekomego kanibalizmu wśród rdzennej ludności Wyspy Wielkanocnej. Już w 1995 roku twierdził, że wojna domowa i głód doprowadziły tubylców do wzajemnego zjadania się:

„Zwrócili się również do największego dostępnego źródła mięsa: ludzi, których kości stały się powszechne na śmietnikach późnej Wyspy Wielkanocnej. Tradycje ustne wyspiarzy pełne są kanibalizmu; najbardziej podżegającą drwiną, jaką można było warknąć na wroga, było: „Mięso twojej matki tkwi między moimi zębami” (Diamond, 1995).

W swoich pismach Diamond wydaje się mieć obsesję na punkcie tego, co Arens (1979) nazywa mitem pożerania ludzi, naiwnym przekonaniem niepopartym żadnymi dowodami empirycznymi. Tak jak jego pewność co do folkloru przedeuropejskiej wojny domowej i upadku opiera się na zaufaniu do mitów i legend, tak fascynacja Diamonda „holokaustem kanibalizmu” wyspy wiąże się z akceptacją przez niego niewiarygodnych źródeł.

Bliższa analiza jego twierdzeń ujawnia, że ​​oskarżenie o „kanibalizm” było europejską fabrykacją wymyśloną w czasie, gdy europejscy wielorybnicy i najeźdźcy wielokrotnie atakowali ludność wyspy. Zarzut ten pojawił się po raz pierwszy w 1845 roku w raporcie we francuskim czasopiśmie L'univers. Zgodnie z sensacyjną opowieścią w stylu tabloidu, młody dowódca francuskiego statku, który wylądował na Wyspie Wielkanocnej, szczęśliwie „uniknął ofiary kanibali… Pan Olliver został przywieziony z powrotem na pokład; całe jego ciało było pokryte ranami. Na różnych częściach ciała miał ślady zębów tych okrutnych wyspiarzy, którzy zaczęli go zjadać żywcem” (Fischer, 1992: 73).

Większość badaczy zgadza się, że ta przerażająca historia jest najprawdopodobniej mistyfikacją, „jedną z najbardziej absurdalnych opowieści, jakie kiedykolwiek snuto na temat wyspy” (Bahn, 1997), krótko mówiąc, fikcyjną fantazją europejskiej bigoterii z połowy XIX wieku. Niemniej jednak wydaje się, że anegdota miała znaczący wpływ na francuskich misjonarzy, którzy jako pierwsi Europejczycy osiedlili się na wyspie około 20 lat po zgłoszonym incydencie. To z ich relacji i zeznań dowiadujemy się o praktykach kanibalizmu wśród tubylców. Co ważniejsze, francuscy misjonarze odwołują się do tradycyjnego twierdzenia, że ​​kanibalizm szerzył się wśród ludności Wielkanocy aż do wprowadzenia chrześcijaństwa (Métraux, 1940:150).

Samego faktu, że niektórzy nawróceni na chrześcijaństwo później oskarżyli swoich pogańskich przodków o kanibalizm, trudno uznać za wystarczający dowód na te praktyki. W końcu nawróceni przyswoili sobie nowe wyznanie i jego nauki, które nieuchronnie skaziły ich poglądy na temat „ohydnej” przeszłości ich pogańskiej kultury. Co więcej, przyznanie się do kanibalizmu mogło odegrać ważną rolę w „dialogu” z ich europejskimi panami, być może jako „broń terroru, jedna z niewielu broni, jakie posiadali w nierównej walce” (Hulme, 1998: 23).

Bahn (1997), który krytycznie ocenił wątpliwe doniesienia misjonarzy o rzekomym kanibalizmie, zwraca uwagę, że „jest z pewnością godne uwagi, że żaden z pierwszych europejskich gości przed misjonarzami nigdy nie nawiązywał do tej praktyki”. Co najważniejsze, pierwsza naukowa eksploracja wyspy w 1914 roku potwierdziła, że ​​rdzenna ludność stanowczo zaprzeczała, jakoby oni (lub ich „ojcowie”) byli kiedykolwiek kanibalami (Routledge, 1919).

Pomimo braku jakichkolwiek dowodów empirycznych i pomimo panującego sceptycyzmu, Diamond podtrzymuje swoje zarzuty kanibalizmu, ponieważ wzmacnia to jego przerażający scenariusz ekologicznego „holokaustu”. Współczesne badania etnograficzne potwierdziły jednak, że nie ma prawie żadnych namacalnych dowodów na istnienie kanibalizmu (innego niż indywidualny) „gdziekolwiek, w jakimkolwiek okresie” (Flenley i Bahn, 2003: 157). Biorąc pod uwagę niezwykłą rzadkość kanibalizmu „gdziekolwiek iw dowolnym okresie”, tak zwane „tradycje ustne” ukształtowane przez europejskich misjonarzy i ich konwertytów na temat praktyk kanibalizmu na Wyspie Wielkanocnej należy raz na zawsze odrzucić.

PRAWDZIWY Upadek: ZAPOMNIANE LUDOBÓJSTWO NA WYSPIE WIELKANOCNEJ

Najazdy niewolników w latach 1860. XIX wieku i przymusowe przesiedlenia ludności w latach 1870. XIX wieku miały druzgocący wpływ na Wyspę Wielkanocną. Zdziesiątkowali ludność wyspy i zniszczyli jej kulturę. Pomimo setek książek i tysięcy artykułów na temat „tajemnic” Wyspy Wielkanocnej, to ludobójstwo, które zniszczyło cywilizację Rapa Nui, zostało w dużej mierze zignorowane. W zasadzie nikt do tej pory nie opisał szczegółowej historii tych traumatycznych wydarzeń.

Uderzający brak badań nad rzeczywistymi europejskimi okrucieństwami wyraźnie kontrastuje z zafiksowaniem większości badaczy na hipotetycznym „samobójstwie” ekologicznym, za które obwinia się autodestrukcyjne działania samych tubylców. W rezultacie nasza wiedza na temat dokładnej liczby, wagi i szkodliwych konsekwencji ponad 50 europejskich najazdów na Wyspę Wielkanocną w XIX wieku pozostaje skrajnie niepełna. Nie wiemy nawet, czy populacja wyspy – przed jej krachem w latach 19. i 1860. XIX wieku – wynosiła 70, 3,000 czy nawet 5,000 20,000, co jest wątpliwie wysoką oceną podaną przez AA Salmona, który jako pierwszy przeprowadził spis ludności w 1886 r. (Thomson, 1891:460).

Nie ulega jednak wątpliwości, że w wyniku serii najazdów niewolników, późniejszych pandemii ospy i licznych transferów ludności w latach 1860. pierwszy kontakt z Europą w 70 r. i początek najazdów peruwiańskich niewolników w 100 r., około 1877 europejskich statków zawinęło na Wyspę Wielkanocną (McCall, 1722). Najprawdopodobniej inne statki odwiedziły wyspę bez naszej wiedzy. Co przyciągało te statki? „Największym bogactwem wyspy byli sami ludzie, których Europejczycy postrzegali jako źródło siły roboczej, aw przypadku kobiet także satysfakcji seksualnej” (Owsley, 1862:53). Sporadycznie statki wielorybnicze porywały również wyspiarzy w celu zastąpienia lub uzupełnienia członków załogi. Biorąc pod uwagę to, co wiemy o często brutalnych napaściach wczesnych przybyszów, wielorybników i najazdach handlarzy niewolników na rdzenną ludność, jest prawdopodobne, że
że wiele okrucieństw nie zostało zarejestrowanych. Z tego, co wiemy, wyłania się przerażający obraz niepodważalnego ludobójstwa i ekobójstwa. Morderstwa, gwałty, masowe deportacje i powtarzające się próby zniszczenia środowiska wyspy charakteryzowały przejmującą historię Rapa Nui przez większą część XIX wieku (Owsley, 19; Maziere, 1994).

Rok 1805 był świadkiem pierwszego z serii rajdów niewolników, kiedy kapitan nowolondyńskiego szkunera Nancy wylądował na Wyspie Wielkanocnej z zamiarem porwania niewolników. Po krwawej walce z tubylcami załodze udało się uprowadzić 12 tubylców i 10 kobiet (dokładna liczba zabitych i deportowanych nie jest znana). W latach 1815-1825 trzy kolejne traumatyczne spotkania z intruzami i najeźdźcami niewolników zaowocowały bitwami i konfliktami wojennymi między Europejczykami a tubylcami. Według niektórych dzienników statków i relacji marynarzy, Rapa Nuians wielokrotnie odpychał europejskich gości, atakując ich i odpierając. Biorąc pod uwagę te powtarzające się i przypominające wojnę potyczki (które obejmowały również porwania i gwałty kobiet z premedytacją), jest prawdopodobne, że część ustnych tradycji konfliktów i wojen plemiennych może również odzwierciedlać te traumatyczne starcia, z których wiele doprowadziło do ciężkich ofiar wśród rdzennych obrońców. W latach trzydziestych XIX wieku wielorybnicy donosili, że choroby przenoszone drogą płciową stały się chronicznym zagrożeniem na Wyspie Wielkanocnej (Routledge, 1830).

W październiku 1862 roku dwa statki grasujące wylądowały na Wyspie Wielkanocnej w poszukiwaniu niewolniczych robotników. Załoga schwytała i schwytała 150 tubylców i przetransportowała ich do Peru, gdzie zostali sprzedani jako niewolnicy za średnią cenę 300 dolarów (Englert, 1948/1970). Między grudniem 1862 a marcem 1863 około 1,000-1,400 rdzennych mieszkańców (rzeczywista liczba nie jest znana) zostało schwytanych i deportowanych przez peruwiańskich i hiszpańskich najeźdźców niewolników (Thomson, 1891:460; Owsley i in., 1994). Wśród nich był król Kamakoi i jego syn. Uważa się (choć wcale nie jest to pewne), że prawie 90% zmarło w kolejnych tygodniach i miesiącach z powodu chorób i maltretowania. Z powodu międzynarodowych protestów Peru repatriowało około stu Polinezyjczyków, którzy przeżyli okropności niewolniczej pracy, chociaż niektórzy z wybranych do repatriacji pochodzili prawdopodobnie z innych wysp polinezyjskich (polityka, która nie była wówczas niczym niezwykłym, miała na celu podżeganie do konfliktów plemiennych i dezorientacja). Według niektórych późniejszych relacji około 100 robotników przymusowych zostało wysłanych z powrotem na Wyspę Wielkanocną, ale większość z nich zmarła w drodze na ospę.

„Tylko piętnastu odzyskało wyspę, ku największemu nieszczęściu pozostawionej ludności; wkrótce po ich powrocie wybuchła ospa, której zarazki przywieźli ze sobą, i zamieniła wyspę w ogromną kostnicę. zwłok było zbyt wiele, by grzebać je w rodzinnych mauzoleach, wrzucano je do szczelin skalnych lub wciągano do podziemnych tuneli. […] Wojna domowa dodała swoje żniwo do spustoszeń dokonanych przez tę morderczą epidemię. Zachwiany został porządek społeczny , pola pozostały bez właścicieli, a ludzie walczyli o ich posiadanie. Potem był głód. Liczba ludności spadła do około sześciuset. Większość członków klasy kapłańskiej zniknęła, zabierając ze sobą tajemnice przeszłości. roku, kiedy pierwsi misjonarze osiedlili się na wyspie, zastali kulturę w agonii: system religijny i społeczny został zniszczony, a ołowiana apatia przytłoczyła tych, którzy przeżyli te katastrofy”. (Metraux, 1957, 47)

Wraz z deportacjami i śmiercią dziedzicznych przywódców plemiennych i wspólnotowych system społeczny i religijny uległ dezintegracji. Stary porządek społeczny Wyspy Wielkanocnej został całkowicie zniszczony. Wewnętrzne konflikty i walki plemienne, które miały miejsce, gdy krewni deportowanych i zmarłych wyspiarzy starli się o swoją własność i prawa do ziemi w 1863 i 1864 roku, ostatecznie doprowadziły do ​​​​upadku społecznego i głodu. Wiele tradycji Rapa Nui dotyczących wewnętrznej przemocy i wojen, które zostały zebrane, wywnioskowane i zinterpretowane wiele dziesięcioleci i pokoleń później przez europejskich badaczy, jest najbardziej prawdopodobnymi zbiorowymi refleksjami i indywidualnymi wspomnieniami tych niezwykle traumatycznych starć - a nie opisami niektórych mitycznych wydarzeń sprzed wielu setek lat wcześniej.

Jakby ten kataklizm demograficzny i upadek społeczeństwa Rapa Nui nie wystarczyły, w latach siedemdziesiątych XIX wieku rozpoczęły się ponowne najazdy niewolników na ocalałych. Ataki te doprowadziły do ​​brutalnego konfliktu ze strzelaninami i ofiarami, a kulminacją było prawdziwe ekobójstwo. W celowej próbie opróżnienia Rapa Nui z ostatnich pozostałości rdzennej ludności, dwóch europejskich kupców, JB Dutroux-Bornier i J. Brander, zgodziło się przenieść całą pozostałą populację na Tahiti. Ich domy zostały spalone i zniszczone. „Po spaleniu chat tubylców, Dutroux-Bornier kazał trzykrotnie wyciągać z ziemi wszystkie słodkie ziemniaki, aby ułatwić perswazję głodujących tubylców, którzy mieli tak niewielką nadzieję na przeżycie na własnej wyspie” (Heyerdahl i Ferdon, 1870 :1961).

Do 1877 roku zagłada cywilizacji Rapa Nui była praktycznie zakończona: większość tych, którzy przeżyli okrucieństwa, pandemie i ekobójstwo, została przetransportowana na Tahiti, pozostawiając jedynie stu dziwnych tubylców. Dziesięć lat później, po oficjalnej aneksji wyspy przez Chile w 1888 r., kilku ocalałych z zapomnianego ludobójstwa na Rapa Nui zostało zmuszonych do przetrzymywania w ośrodku przetrzymywania w wiosce Hangaro, obozie, w którym przetrzymywano ich w najbardziej przerażających warunkach przez prawie 100 lat:

„Było otoczone drutem kolczastym z dwiema bramami i nikt nie mógł przez nie przejść bez pozwolenia chilijskiego dowódcy wojskowego. O szóstej po południu bramy te były zamknięte… Przepisy te pozostały prawie niezmienione… W 1964 r. 1,000 ocalałych mieszkańców wysp wielkanocnych [żyło] w najbardziej niewiarygodnej nędzy i braku wolności”. (Maziere, 1969: 35)

Fizyczne zniszczenie jednej z najznakomitszych cywilizacji ludzkości i jej mieszkańców miało miejsce przez większą część XIX i XX wieku. Te okrucieństwa miały miejsce na otwartej przestrzeni. Byli świadkami, rejestrowanymi i potępianymi przez wielu obserwatorów. Jednak zniknięcie cywilizacji Rapa Nui zrodziło mnóstwo dziwacznych teorii i dzikich spekulacji, z których większość koncentruje się na tym, co często uważa się za „tajemniczą” kulturę i „zagadkowy” upadek. Prawdziwą tajemnicą Wyspy Wielkanocnej nie jest jednak jej upadek. To dlatego wybitni naukowcy czują się zmuszeni do wymyślenia historii o ekologicznym samobójstwie, kiedy faktyczni sprawcy umyślnego zniszczenia cywilizacji są dobrze znani i zostali zidentyfikowani dawno temu.

WNIOSEK

W swoich pismach Diamond utrzymuje, że ma rozsądną nadzieję co do przyszłości ludzkości. Niemniej jednak nie waha się przepowiadać katastrofy środowiskowej i społecznego załamania w najbardziej szalonych obrazach: „Do czasu, gdy moi młodzi synowie osiągną wiek emerytalny, połowa gatunków na świecie wyginie, powietrze będzie radioaktywne, a morza zanieczyszczone ropą…

To właśnie ten głęboki niepokój o przyszłość i jej wpływ na środowisko pobudza twórczość i wyobraźnię Diamonda. Niestety, jego chęć zapobieżenia zagładzie często przesłania jego zdolność do bezstronnej, bezstronnej oceny dowodów historycznych i archeologicznych. Ta fiksacja jest uderzająco podobna do innych autorów, którzy próbowali zastosować inne standardowe modele teoretyczne do historii Wyspy Wielkanocnej.

W mocnej krytyce metod stosowanych przez Heyerdahla i wielu innych autorów Bahn zwrócił uwagę na fundamentalny problem współczesnych badań nad Wyspą Wielkanocną: „Autorzy przyjmują swoje założenia. Następnie szukają dowodów, wybierają fragmenty, które im się podobają, ignorują fragmenty, które nie pasują, i ostatecznie ogłaszają, że ich założenia zostały potwierdzone” (Bahn, 1990: 24). Podobną krytykę można skierować do ekologicznego podejścia Diamonda do kwestii upadku Rapa Nui.

Pod wieloma względami metodologiczne podejście Diamonda cierpi na oczywisty brak naukowej kontroli. Zamiast starannie ważyć i krytycznie oceniać jakość, autentyczność i wiarygodność danych, którymi posługuje się na poparcie swoich argumentów, konsekwentnie wybiera tylko te dane i interpretacje, które zdają się potwierdzać jego przekonanie o samozniszczeniu Wyspy Wielkanocnej. W nauce ta metoda jest ogólnie
znany jako błąd potwierdzenia, często nieumyślny proces umysłowy wśród badaczy, „który odnosi się do rodzaju selektywnego myślenia, w którym ma się tendencję do zauważania i szukania tego, co potwierdza własne przekonania, oraz do ignorowania, nie szukania lub niedoceniania znaczenia tego, co jest sprzeczne przekonania” (Carroll, 2003).

Nie ma wątpliwości, że w wielu przypadkach rdzenne populacje zniszczyły gatunki zwierząt i poważnie zdegradowały części ich siedlisk. Tak więc moja krytyka ekopesymizmu Diamonda nie opiera się na nieuzasadnionej wierze w to, co on nazywa „fantazją w stylu Rousseau” o „ekologicznym szlachetnym dzikusie” (Ellingson, 2001). Podstawową wadą jego podejścia do Wyspy Wielkanocnej jest to, że podchodzi do problemów jej ewolucji i historii z zapałem działacza na rzecz ochrony środowiska, a nie z beznamiętnym dystansem naukowca. Jest zbyt skłonny do wykorzystywania swoich rekonstrukcji historycznych jako narzędzia w programie środowiskowym i podporządkowuje większość swoich analiz moralistycznym i z góry przyjętym intencjom.

Według Diamonda (1991) atak na to, co nazywa „postępową linią partyjną”, ma na celu „zburzenie innego świętego przekonania: że historia ludzkości na przestrzeni ostatniego miliona lat była długą opowieścią o postępie”. Zamiast starej mantry z góry ustalonego postępu i doskonałości, progresywnego dogmatyzmu, z którym, jak przyznaje, dorastał, Diamond twierdzi, że odkrył nową zasadę: że historia ludzkości była nękana katastrofami środowiskowymi, które sami sobie spowodowali, degradacją ekologiczną i degeneracją kulturową. Dla autora, który słynie z tego, że uczynił z historii naukę, dość niezwykły jest całkowity brak świadomości faktu, że jego odmiana „eko-pesymizmu” ma głębokie korzenie historyczne (Herman, 1997).

Upadek jest być może głównym rezultatem połączenia determinizmu środowiskowego i kulturowego pesymizmu w naukach społecznych. Uosabia nową i rozwijającą się doktrynę, wykładaną głównie przez rozczarowanych lewicowców i byłych marksistowskich intelektualistów. Zamiast starego wyznania walki klas i społeczno-ekonomicznych sił napędowych, które wyjaśniały każdy pojedynczy rozwój pod słońcem, determinizm środowiskowy zasadniczo stosuje tę samą jednostronną sztywność do wydarzeń historycznych i ewolucji społecznej (Peiser, 2003).

Na koniec twierdzę, że Wyspa Wielkanocna jest kiepskim przykładem moralitetu o degradacji środowiska. Tragiczne doświadczenie Wyspy Wielkanocnej nie jest metaforą całej Ziemi. Skrajna izolacja Rapa Nui jest wyjątkiem nawet wśród wysp i nie stanowi zwykłego problemu interfejsu ludzkiego środowiska. Jednak pomimo wyjątkowo trudnych warunków, rdzenna ludność zdecydowała się przetrwać – i tak się stało. Zmierzyli się z problemami trudnego i wymagającego środowiska, które narzuciła im zarówno geografia, jak i własne działania. Z powodzeniem przystosowały się do zmieniających się okoliczności i nie wykazywały żadnych oznak ostatecznego upadku, kiedy zostały odkryte przez Europejczyków w 1722 roku.

Nie ma powodu sądzić, że jego cywilizacja nie mogła przystosować się i przetrwać (w zmodyfikowanej formie) w środowisku pozbawionym dużego drewna. Jednak to, czego nie mogli znieść i czego większość z nich nie przeżyła, to coś zupełnie innego: systematyczne niszczenie ich społeczeństwa, ich ludzi i ich kultury. Diamond postanowił zamknąć oczy na prawdziwych winowajców prawdziwego upadku i unicestwienia Rapa Nui. Jak trafnie konkluduje Rainbird (2003): „Cokolwiek mogło się wydarzyć w przeszłości na Wyspie Wielkanocnej, cokolwiek sami zrobili ze swoją wyspą, jest to całkowicie blednące w porównaniu z wpływem, jaki miał nastąpić w wyniku kontaktu z Zachodem.

PODZIĘKOWANIA

Pragnę podziękować pracownikom Biblioteki Antropologicznej Centrum Antropologii British Museum za ich nieocenioną pomoc. Paul Rainbird i anonimowy recenzent przedstawili wiele przydatnych sugestii i poprawek. Dziękuję również Larissie Price za pomoc w badaniach. Niniejszy artykuł jest poświęcony spadkobiercom jednej z najbardziej niezwykłych cywilizacji świata oraz potomkom jednego z najbardziej zapomnianych ludobójstw współczesnego świata.

Opublikowano w: Energia i środowisko, 16:3&4 (2005), s. 513-539
Ten adres pocztowy jest chroniony przed spamowaniem. W przeglądarce musi być włączona obsługa JavaScript, żeby go zobaczyć.
Benny Peiser, Liverpool John Moores University, Wydział Nauk 
Liverpool L3 2ET, Wielka Brytania. Ten adres pocztowy jest chroniony przed spamowaniem. W przeglądarce musi być włączona obsługa JavaScript, żeby go zobaczyć. Ten adres pocztowy jest chroniony przed spamowaniem. W przeglądarce musi być włączona obsługa JavaScript, żeby go zobaczyć.

Martin Gray jest antropolożką kultury, pisarką i fotografką specjalizującą się w badaniu tradycji pielgrzymkowych i miejsc sakralnych na całym świecie. W ciągu 40 lat odwiedził ponad 2000 miejsc pielgrzymkowych w 165 krajach. The Światowy przewodnik pielgrzymkowy na stronie Sacredsites.com jest najbardziej wszechstronnym źródłem informacji na ten temat.

LITERATURA

Anderson, A. (2002). Upadek fauny, zmiana krajobrazu i historia osadnictwa w odległej Oceanii. Archeologia świata 33 (3), 375-390.

Arensa (1979). Mit zjadania ludzi: antropologia i antropofagia. Oxford University Press.

Bahn, P. (1990). Żonglowanie datami i obrotowe posągi. Dziennik Rapa Nui 4(2): 24.

Bahn, P. i Flenley, J. (1992). Wyspa Wielkanocna, Wyspa Ziemi. Londyn: Thams i Hudson.

Behrens CF (1903). Kolejna opowieść o wizycie Jacoba Roggeveena. W: Corney. BG (red.) Podróż kapitana Don Felipe Gonzaleza na Wyspę Wielkanocną w latach 1770-1. Cambridge: Towarzystwo Hakluyt, Dodatek 1, 131-137.

Bellwod, P. (1978). Podbój Pacyfiku przez człowieka. Oxford University Press (1979)

Carroll, RT (2003). Błąd potwierdzenia. Słownik sceptyka
potwierdź stronniczość.html>.

Diament, J. (1991). Wzlot i upadek trzeciego szympansa. Londyn: Vintage.

Diament, J. (1995). Koniec Wyspy Wielkanocnej, Discover Magazine, sierpień 1995 16(8), 63-69.

Diament, J. (2005). Upadek: jak społeczeństwa wybierają upadek lub przetrwanie . Londyn: Allan Lane.

Dransfield, J., Flenley, JR, King, SM, Harkness, DD i Rapa, S. (1984). Niedawno wymarła palma z Wyspy Wielkanocnej. Natura 312: 750-752. 536 Energia i środowisko · Cz. 16, nr 3 i 4, 2005

Dundas, CM (1871). Zawiadomienie o Wyspie Wielkanocnej, jej mieszkańcach, starożytnościach i kolosalnych posągach. Komunikowane przez J. Stuarta. Proceedings of the Society of Antiquities of Scotland 8(2), 312-323 [wydrukowano w: „The Easter Island Reports of Lt. Colin M Dundas, 1870-71” Rapa Nui Journal 14(2), 2000, 37-41.]

Edwards, E., Marchetti, R., Dominichetti, L. i Gonzáles-Ferrán, O. (1996). Kiedy ziemia się zatrzęsła, posągi upadły", Rapa Nui Journal 19(1), 1-15.

Englert S. (1970). Wyspa w środku świata. Nowy Jork: Synowie Charlesa Scribnera.

Ellingson, T. (2001). Mit szlachetnego dzikusa. Berkeley: University of California Press.

Ferdon, EN (1961). Podsumowanie wykopanego zapisu prehistorii Wyspy Wielkanocnej. W: Heyerdahl, T. i Ferdon, EN (red.). Archeologia Wyspy Wielkanocnej. Londyn: George Allen i Unwin Ltd.

Finney, B. (1994). Wpływ późnego holocenu zmian klimatycznych na Polinezję, Rapa Nui Journal 8(1), 13-15.

Fischer, SR (1992). „W zębach dzikusów”. W Rapa Nui Journal 6(4), 72-73.

Flenley, J. (1993). Paleoekologia Wyspy Wielkanocnej i jej katastrofa ekologiczna. W: SW Fischer, (red.), Wyspa Wielkanocna: eseje na cześć W. Mulloya, Oxbow, Oxford, s. 27-45.

Flenley, J. (1994). Pyłek w Polinezji: wykorzystanie palinologii do wykrywania działalności człowieka na wyspach Pacyfiku. W: JG Hather (red.) Tropical Archeobotany. Londyn i Nowy Jork: Routledge, s. 202-214.

Flenley, J. Nowe dane i nowe przemyślenia na temat Rapa Nui. W: Stephenson, CM, Lee, G. i Morin, FJ (red.) Wyspa Wielkanocna w kontekście Pacyfiku. Fundacja Wyspy Wielkanocnej, s. 125-128.

Flenley, J. i Bahn, P. (2003). Zagadki Wyspy Wielkanocnej. Oksford: Oxford University Press.

Flenley, J. i King, SM (1984). Zapisy pyłków późnego czwartorzędu z Wyspy Wielkanocnej. Natura 307:47-50.

Raport Geislera z Wyspy Wielkanocnej: relacja antropologiczna z lat 1880. XIX wieku . Przetłumaczone przez WS Ayes i GS Ayes. (1995). Uniwersytet Hawajów w Manoa.

Herman, A. (1997). Idea upadku w historii Zachodu. Nowy Jork: Wolna prasa.

Heyerdahl, T. (1950). Ekspedycja Kon-Tiki. Londyn: Allen & Unwin.

Heyerdahl, T. (1952). Indianie amerykańscy na Pacyfiku. Londyn: Allen & Unwin.

Heyerdahl, T. (1958). Aku-Aku. Londyn: Allen & Unwin.

Heyerdahl, T. i Ferdon, E. Jr. (1961). Sprawozdania z norweskiej ekspedycji archeologicznej na Wyspę Wielkanocną i wschodni Pacyfik. Tom 1: Archeologia Wyspy Wielkanocnej. Londyn: Allen & Urwin.

Hunter-Anderson, R. (1998). Wpływ człowieka na klimat w Rapa Nui: czy ludzie naprawdę wycięli te wszystkie drzewa? W: Wyspa Wielkanocna w kontekście Pacyfiku. Sympozjum Mórz Południowych: Proceedings of the Fourth International Conference on Easter Island and East Polinesia (red. CM Stephenson, G. Lee i FJ Morin) Easter Island Foundation, s. 85-99.

Holton, Graham (2004). Teoria Kon Tiki Heyerdahla i zaprzeczanie rdzennej przeszłości. Forum antropologiczne, 14(2), s. 163-181.

Hulme, P. (1998). Scena kanibala, w: Barker, F. Hulme, P. i Iversen, M. (2000).
Kanibalizm i świat kolonialny, Cambridge: Cambridge University Press.

Król, ASM i Flenley, JR (1989). Późnoczwartorzędowa historia roślinności Wyspy Wielkanocnej. Uniwersytet w Hull. Różne serie 31.

Lewis, D. (1972). My, Nawigatorzy Canberra: Australian National University Press.

Liller, W. (1995). Najstarszy Toromiro na świecie. Rapa Nui Journal 9(3), 65-68.

Maj, R. (2005). Niedoinformowani, tutaj. The Guardian, 27 stycznia 2005.

McCall, G. (1976). Wpływ Europy na Wyspę Wielkanocną: reakcja, rekrutacja i doświadczenia polinezyjskie w Peru. Journal of Pacific History 11, 90-105.

McCall, G. (1997). Riro, Rapu i Rapanui: Refundacje w historii kolonialnej Wyspy Wielkanocnej. Rapa Nui Journal 11(3), 112-122.

MacIntyre, F. (1999). Czy ludzkość jest samobójcza? Czy są jakieś wskazówki z Rapa Nui? Dziennik Rapa Nui 13(2), 35-41.

McCoy, PC (1976). Wzory osadnictwa na Wyspie Wielkanocnej w późnych okresach prehistorycznych i protohistorycznych. Komitet Wyspy Wielkanocnej.

McCoy, PC (1979). Wyspa Wielkanocna. W: Jennings, JD (red.) Prehistoria Polinezji. Harvard University Press, s. 135-166.

Métraux. A. (1940). Etnologia Wyspy Wielkanocnej. Biuletyn 160. Honoloulu: Biskup Museum Press.

Métraux. A. (1957). Wyspa Wielkanocna: cywilizacja Pacyfiku z epoki kamienia. Londyn: Andre Deutsch.

Moorehead, A. (1966). Fatalne uderzenie: relacja z inwazji na południowy Pacyfik 1767-1840 . Londyn: Hamish Hamilton.

Mulloy, W. (1970). Spekulacyjna rekonstrukcja technik rzeźbienia, transportu i wznoszenia posągów z Wyspy Wielkanocnej. Archeologia i antropologia fizyczna w Oceanii 5 (1), 1-23.

Nunn, PD (2001). Kryzys ekologiczny lub marginalne zakłócenia: skutki pierwszych ludzi na wyspach Pacyfiku. Geograf Nowej Zelandii 57(2), 11-20.

Nunn, PD (2003). Rewizja pomysłów na temat determinizmu środowiskowego: relacje człowiek-środowisko na wyspach Pacyfiku. Punkt widzenia Azji i Pacyfiku, 44(1), s. 63-72.

Orliak, C. i Orliak, M. (1998). Zniknięcie lasu na Wyspie Wielkanocnej: nadmierna eksploatacja czy katastrofa klimatyczna? W: Stephenson, CM, Lee, G. i Morin, FJ (red.) Wyspa Wielkanocna w kontekście Pacyfiku. Fundacja Wyspy Wielkanocnej, s. 129-134.

Orliak, C. i Orliak, M. (2000). Roślinność drzewiasta Wyspy Wielkanocnej między początkiem XIV a połową XVII wieku naszej ery. W: Stevenphon, CM i Ayres, WS (red.) Archeologia Wyspy Wielkanocnej i badania nad wczesną kulturą Rapanui. Los Osos: Fundacja Wyspy Wielkanocnej, s. 14-17.

Owsley, DW, Gill, GW i Ousley, SD (1994). Biologiczne skutki kontaktu Europejczyków na Wyspie Wielkanocnej. In the Wake of Contact: Biological Responses to Conquest, (red. CS Larsen, GR Milner), New York: Wiley-Liss, s. 161-177.

Palmera, JL (1868). Spostrzeżenia dotyczące mieszkańców i starożytności Wyspy Wielkanocnej. Towarzystwo Entnologiczne London Journal 1, 371-377.

Palmera, JL (1870). Wizyta na Wyspie Wielkanocnej, czyli Rapa Nui. Postępowanie Królewskie
Towarzystwo Geograficzne 14, 108-119.

Palmera, JL (1870a). Wizyta na Wyspie Wielkanocnej, czyli Rapa Nui, w 1868 r. Journal of the Royal
Towarzystwo Geograficzne 40, 167-181.

Peiser, B. (2003). Zmiany klimatu i upadek cywilizacji. W: Adapt or Die: Nauka, polityka i ekonomia zmian klimatycznych. Okoński, K. (red.) Londyn: Profile Books, 191-201.

Ponting, C. (1992). Zielona historia świata. Londyn: Pingwin.

Rainbird, P. (2002). Przesłanie dla naszej przyszłości? Eko-katastrofa Rapa Nui (Wyspa Wielkanocna) i środowiska wysp Pacyfiku. Archeologia świata 33 (3), 436-451.

Rainbird, P. (2003). BBC Horizon: Tajemnica Wyspy Wielkanocnej.
science/horizon/2003/easterislandtrans.shtml>.

Reuveny, R. i Decker, CS (2000). Wyspa Wielkanocna: historyczna anegdota czy przestroga na przyszłość? Ekonomia ekologiczna 35(2), 271-287.

Roggeveen, J. (1903). Wyciąg z oficjalnego dziennika Mynheer Jacob Roggeveen; Odnoszące się do jego odkrycia Wyspy Wielkanocnej. W: Corney. BG (red.) Podróż kapitana Don Filipe Gonzalesa na Wyspę Wielkanocną, 1770-71. Cambridge: Towarzystwo Hakluyt, 1-26.

Rolett, B. i Diament, J. (2004). Środowiskowe predyktory przedeuropejskiego wylesiania na wyspach Pacyfiku. Natura 431, 443-446.

Routledge, K. (1919). Tajemnica Wyspy Wielkanocnej: historia wyprawy . Londyn: Sifton, Praed and Co.

Thomson, WS (1891). Te Pito te henua, czyli Wyspa Wielkanocna. Raport Muzeum Narodowego USA za rok kończący się 39 czerwca 1889, 447-552. Waszyngton: Smithonian Institute.

Van Tilburg, JA (1994). Wyspa Wielkanocna: archeologia, ekologia i kultura. Londyn: British Museum Press.

von Sahera (1994). The Complete Journal of Captain Cornelis Boumann od 31 marca do 13 kwietnia 1722 podczas ich pobytu wokół Wyspy Wielkanocnej. Dziennik Rapa Nui 8(4), 95-100.

PRAWA AUTORSKIE 2005, Benny Peiser